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安麗哲:藝術人類學與當代社會發展研究

[日期:2016-12-01] 來源:  作者:安麗哲 [字體: ]

藝術人類學與當代社會發展研究

——2015年中國藝術人類學國際學術研討會綜述

(安麗哲中國藝術研究院北京100029)

由中國藝術人類學學會與江南大學聯合主辦、民族藝術雜志社協辦的“2015年中國藝術人類學國際學術研討會”于2015年10月24日至26日在位于江蘇省無錫市的江南大學召開。來自荷蘭萊頓大學、日本東京大學、日本關西學院大學、中國藝術研究院、江南大學、復旦大學、北京師范大學、中央民族大學、中國戲曲學院、中國社會科學院、東南大學、上海音樂學院、南京藝術學院等國內外130多個院校及科研單位的200余位藝術人類學研究領域的專家學者參加了此次學術盛會。中國藝術人類學學會會長、中國藝術研究院藝術人類學所所長方李莉研究員在開幕式中闡述了藝術人類學研究在當今社會中的重要意義,并提到在當前社會,藝術人類學研究需要注意到的三個關系。首先她提出大家要意識到藝術與時代的關系。例如人們當前的消費觀念正從物質消費向非物質消費轉移。在這樣的過程中,文化、圖像、符號、歷史知識包括城市景觀等都成為了可以消費的對象,而這些都需要藝術的表達,才能得以消費。因此,這個時代是藝術回歸生活的時代,也可以說,人類社會進入了一個審美性的現代化時代。第二個關系是傳統與現代的關系。她在經歷8年完成《西部人文資源的保護開發利用》課題后得出的結論是傳統與現代并不是對立的。所有的文化遺產都在被開發,再用藝術表達出來,從而變成了文化的資源。第三個就是全球化與地方文化之間的關系。以前我們會認為全球化與地方文化是對立的,全球化的發展會湮滅地方文化,但是我們現在發現其實全球化后,多元化反而更加多元。在最后,她指出在互聯網和新能源的推動下,今天的社會又在發生某種新的轉型,而藝術人類學的研究也在面臨一種新的轉折。如果說,早期人類學所關注的是靜態的文化法則,后來更多關注的是本土文化與外來文化接觸所引起的文化變遷,還有移民社會引起的文化“同化”與“沖突”。那么,在當今社會可能更要關注的是“文化的重構與再造”,也可以稱之為“文化的再生產過程”。這也是藝術人類學研究所邁向的下一個階段。此次會議采取大會發言和小組討論的形式,就藝術人類學理論與方法,不同場域下的藝術本體研究,傳統的現代化路徑的現實經驗與反思,多元文化的融合與獨立生存方式等焦點問題展開了熱烈而精彩的討論。

一、多維化的藝術人類學理論與方法的探討與演進

中國藝術人類學的一個突出特點是研究者背景的多元化,有來自人類學界的,民俗學界的還有藝術學及藝術學各個門類藝術的研究者們。盡管大家研究背景不同,然后卻可以在同一平臺下,從平行角度上提出自己研究范疇內的見解,從個別理論促進宏觀理論,從宏觀理論或者一般理論又可以啟發個別理論。這也形成了藝術人類學及非物質文化遺產理論及方法的多維度互相啟發促進的特點。如中央民族大學王建民的《舞蹈人類學的概念辨析與討論》對要對國際學術界目前使用的“舞蹈人類學”的相關概念,如“關于舞蹈的人類學”“舞蹈的人類學”“舞蹈民族學”“民族舞蹈學”“舞蹈民族志”等概念的內涵與使用、所涉及的相關范疇進行了追溯和討論,為藝術人類學研究用語的規范化提供了有益的參考。北京師范大學的王陽文的《舞蹈民族志:舞蹈文化研究的方法論探討》一文梳理并分析了人類學民族志研究的方法與方法論,在此基礎上提出建立舞蹈民族志的切入點與具體方法。上海音樂學院洛秦在《音樂田野中的城市思維與歷史維度——音樂人類學的中國經驗》談到了長期以來學科的范疇限制了對音樂的研究,其實藝術的功能是巨大的。我們怎么看待音樂的意義在社會中有怎樣的功能,在歷史進程中有著怎樣的重要作用,而不是僅僅作為一種技術成分的東西,僅僅作為一種知識,作為欣賞的手段,采用人類學的方法使得這些研究有了可能。

內蒙古師范大學董波的《換一種視角:基于“藝術學立場”的藝術人類學尋問與探究》主要強調了基于藝術學站位的研究者經常由于重“人類學立場”而忽視“藝術學立場”的問題。這樣容易造成藝術學感覺和想象的缺失,喪失自己學術之本。這為藝術學各門類的人類學研究者提供了有益的參考。中國藝術研究院李修建在《國外藝術人類學研究中的若干基本問題——<國外藝術人類學讀本導言》中提到該讀本選編了20篇國外享有盛名的專家學者的相關論文。內容主要涵蓋研究對象的命名、藝術的定義、藝術人類學研究史、理論與方法、藝術與能動性、藝術的涵化等幾大主題。這為藝術人類學學科建設的需要,及為國內學者的相關研究提供一種借鏡與參考。中國藝術研究院王永健在其《中國藝術人類學的理論基礎探析》一文中探討了中國特殊研究情境中的藝術人類學研究的理論基礎構成具有的多元性特點,闡發了其主要由人類學的理論、藝術學的理論和中國的藝術田野研究實踐中生發的理論三個部分組成。天津工業大學孟凡行在他的論文《藝術人類學視野下的物質文化研究》中提到以“器物關系”、“器物文化的四層結構”為核心的物質文化研究,為“集成”各相關學科理論和視角的綜合研究便成了一種可靠選擇。這也是該文作者基于自己的研究實踐,在藝術人類學的理論視野下嘗試提出的另一研究進路。貴州大學的劉劍《作為藝術學構件的民族藝術學》一文闡述了在藝術人類學、非物質文化遺產等研究領域風生水起的當下,藝術學必需將其整合進自身的研究體系中進行理論再思考,并反思藝術學與美學的學科界限與藝術學理論對藝術實踐的闡釋能力等相關問題。云南大學的向麗在《人類學批評與當代藝術人類學的問題閾》提到在走向反思的歷程中,藝術人類學應秉承人類學批評的傳統,對于如何理解藝術,發掘藝術的地方性審美經驗及其價值意義;如何理解和闡釋文化交流中的藝術;如何考察和把握當代藝術的多元存在樣態及其審美抵抗方式等問題做出更富于智慧的解讀與展演,從而真正開啟藝術人類學的詩學與政治學兩個維度的研究。中國藝術研究院的榮樹云《論藝術人類學研究方法在藝術學學理研究中的應用》認為藝術人類學直面現實、提問現實、解釋現實的田野作業法,在某種程度上擴展并加深了藝術學原理對人類藝術的闡釋力度,開展跨學科對話,共享方法論、共同解決問題,對藝術學學理發展具有重要意義。

二、不同場域下的藝術本體研究

該部分討論主要聚焦于如何解讀不同語境下的藝術本體,以及如何對其進行有效的分類,這為我們認知與梳理傳統文化遺產提供參考。荷蘭萊頓大學的范丹姆教授的《非洲面具中的“有意之丑”》一文則關注了非洲藝術中的“有意之丑”(‘intentional ugliness’),他深入探討了非洲三種使用有意丑化的面具的語境并進行了分類。第一種是以視覺化的方式表達不道德的品行或自私的行為。第二種意在引起恐懼,威懾旁觀者。第三種是制造出小丑的特點,娛樂人們。他認為這些有意丑化的藝術品具有特定的社會功能。咸陽師范學院強東紅《身體性經驗與歷史之真——以西部民歌<高大人領兵對“同治回民起義”的表征為例》通過分析西部民歌《高大人領兵》對“同治回民起義”的表征后發現,普通老百姓的身體性經驗能夠通過身體性的感受而穿越意識形態和政治話語之間的罅隙和裂縫,較為忠實地記錄真正的過去事件,而且還可以豐富對歷史過去的理解,以至于糾正現有的對過去事實的錯誤判斷。該文對于通過民間藝術本體分析對于民族歷史進行還原和解讀提供了一個案例。如果說對藝術本體的解讀除了讓我們了解藝術作品在傳統社會結構中的作用與功能外,那么藝術本體進行定位分類分析,則能夠讓我們更加清楚如何對其進行針對性的保護。中央音樂學院楊民康教授在《論走會表演場域下北方秧歌的類型化區分及其文化變遷》一文中提到走會或秧歌,因其混融性特點的傳統藝術文化原型性質,較難采用某一單純藝術品類的分類思維加以分類。在民間節慶活動中,作為中國傳統表演藝術原型在起作用的,不僅僅是秧歌與高蹺這樣的“藝術本體”或“表演文本”,同樣重要的,還有作為表演場域、生態環境和“上下文語境”存在的“走會”或“踩街”展演活動。正是這類展演活動及與之混同的各種外在的環境條件因素,對傳統秧歌的當代發展和變遷起到極其重要的影響作用。

湖北民族學院石慶秘、倪霓、張倩的《土家族吊腳樓營造核心技術及空間文化解讀》對于土家族吊腳樓在一系列的空間、儀式等文化事項中體現著土家族人的生活方式、生命體驗、價值觀念和精神追求進行了詳盡的解讀,同時也讓我們看到了土家族吊腳樓營造技藝中所包含的核心技術的科學性、藝術性,對于吊腳樓空間特定性處理和安排,都體現出土家族工匠和土家族人民的智慧。山東藝術學院李丕宇《對“洋風建筑”作為中國文化遺產實施保護的思考》一文中對于近現代中國城市歷史中的特定產物,中國近現代建筑文化遺產的“洋風建筑”進行了考察,提出了各個城市中仍正確認識自己特色的文化遺產,自覺保護每座城市應有的歷史遺產和特色。中山大學熊寰《空間生產視域下的鄉土建筑遺產研究——以廣東上長嶺村圍龍屋為中心》對于粵東北的一類客家鄉土建筑類型圍龍屋的建筑傳統文化內涵及其社會性特點進行了全方面的考察與闡釋。他認為在當代中國的大背景下,對不同類別的文化遺產應區別對待。就性質而言,中國目前的文化遺產可分為四大類:物質性文化遺產、記憶性文化遺產、技術性文化遺產和社會性文化遺產。其中,社會性文化遺產是指以物質為載體、但重點在于與其密切相關的社會文化內涵,如鄉土建筑、傳統服飾等。此類社會性文化遺產中的物質不僅僅是載體,它還生產與之相關的社會文化。該類遺產受社會結構和文化的影響大,難以進行實質性傳承和復興。因此,與其花大力氣去保護必然走向衰亡的社會性文化遺產,不如將其著眼點轉向社會性文化遺產的物質性這一側面,亦即將其視為傳統的鄉土建筑進行妥善的維修和保護,并以此為基礎,通過發展旅游等方式,給走向衰落的建筑遺產帶來新的生機,這可能是一個更現實的路徑選擇。確實如此,在文化多元化、經濟全球化與地方文化自覺化等各種力量角逐的多重語境下,藝術文本是封存消亡,還是調整自己在當代社會發展中獲得生存之路已經更加清晰明了。

三、文化再生產的現實經驗與反思

布迪厄的文化再生產理論其實就是指文化傳承與創新并舉的文化重構,因為傳統文化要想傳承下去,必須能夠跟隨時代作出相應的調整,文化就是在不停的解構中再建構中得以延續發展??梢哉f文化本身就是活態的,具有變遷的特點。方李莉會長在這次會議的發言中也提到,在我國當今社會中,傳統與現代的關系已經過渡到了下一個階段,那就是文化再生與重構的階段。構成傳統文化的有機體已經在自覺的調整并適應現代社會,從而獲得繼續傳承的動力。在這次的會議中,傳統文化如何實現再生產和重構從而適應現代生活成為討論中的焦點問題。

(一)傳統的現代化途徑的現實經驗與范本。依據這次會議中大家提供的田野調查與研究,我們可以將傳統文化實現現代化的途徑歸納為兩類,一類是以群眾需要為基礎的社會組織與儀式節日基礎上的文化解構的同時再建構,另外一類是以市場經濟為導向的產業化復蘇傳統文化之路。

第一類以節日或者社會組織等為依托,具有廣泛的群眾基礎,能夠自覺的將現代元素融入傳統的藝術或者項目中,從而完成傳統的現代化,從而形成新的傳統,完成重構的過程。四川大學李祥林的《傳統習俗與當代展演——人類學視野中的羌族年節文化》就談到了在當今羌區,有著傳統根基的羌族節日文化又被披上了五彩斑斕的展演衣裝,從內涵到名聲均獲得了前所未有的擴張。歸根結底,節日文化之當代展演的實質在于地域性、民族性形象的符碼化建構,其融匯著國家話語和地方訴求、傳統基質與現代元素,具有豐富的意指。這種建構,既基于內部訴求又順應外部期待,既承續傳統基因又融入當代元素,既體現族群意識又彰顯地域特色。在羌族年節文化的變與不變之間,可以看到舊的集體記憶在復活而新的集體記憶在建構,舊的心理訴求被顧及而新的心理訴求在產生。中央音樂學院胡嘯的《傳統的重構與再造——由國外藝術田野工作引發的觀察與思考》通過對岑訥音樂節上不同國籍樂隊音樂的比較分析后發現,音樂節即已對民間音樂賦予新的內涵,與此同時,民間音樂自身也在重構內部的因素,系傳統和流行。民間音樂突破了以往“一種”音樂因素存在其身的傳統,通過兼收第二種音樂元素,重新構建出內部格局,以此完成了自我之發展。這對于中國的民間傳統音樂的現代發展帶來了很多啟發。麗江師范高等??茖W校趙偉的《多重語境下的怒族非物質文化遺產——以怒族民歌“哦得得”及“達比亞舞”為例》則描述了在現代以市場為主導的非物質文化遺產場景中,以怒族為例的各民族藝術存在于多重語境,從而對其藝術形態進行了“再生產”,重構了當下民族藝術的生存狀態。我們可以看到在多重語境互動下,不同語境中的怒族非物質文化遺產“哦得得”和“達比亞舞”的形態及功能都在發生著變化,在各種社會權利的互動與嫁接中不斷變遷與重構,從而成為既自我認同又迎合他者的大眾文化消費符號。廣西民族大學許艷、廖明君《隆林彝族服飾藝術當代重構探究》一文中提到的例子比較獨特,隆林彝族服飾藝術到改革開發前夕趨于萎靡與消解的過程后,于20世紀70年代末80年代初,通過調適、重組后煥發了新的生機,實現了民族服飾藝術的當代重構,對隆林彝族文化的傳承發展產生了極大的影響。隆林彝族服飾藝術的當代重構,不僅反映了隆林彝族民眾對于美的追求,更體現了社會轉型期民族成員為適應文化生境的改變對民族文化進行的改變、重組和自我調適所做出的努力。在當前中國時代條件下,完成傳統到現代的轉變,而且形成新時代的傳統。這為其他地方的傳統手工藝或民族文化的現代化發展提供范本。來自四川理工學院梁川的《彩燈扎制技藝活態傳承研究——以“自貢燈會”非遺為例》探討了燈展會與民間工藝彩燈軋制技藝傳承發展之間的關系。他認為對“自貢燈會”而言,其祭祀性早已不復存在,“娛樂”性凸顯。當然,這種“娛樂”也不是一般意義上傳統中國社會以“社火”和“賽會”為依托的那種“鄉土化”的形式。它有傳統燈會之源,有文化創新之流,它融匯一切可以融匯的“技藝性”手段,成就了能代表中國傳統燈會現代發展的新路徑,使民間彩燈這種鄉土藝術實現現代化、時尚化、城市化。這些考察也都提出了一個問題,傳統的現代化重構是需要建立在充分認識該藝術文化內涵的基礎之上,不應毫無規則地盲目“創新”。選擇性建構,在一個相當長的時間內又是不少民間藝術實現有效傳承的基礎。

第二類就是以市場經濟為導向的產業化復蘇傳統文化與藝術之路。在經濟、文化高度全球化境遇中,以創意性的文化產業助推民族文化或者傳統地方文化實現可持續發展的有效性已不容置疑。這種途徑是建立在以廣大民眾為消費群體的基礎之上。南京曉莊學院李雪艷《傳統手工藝品品牌化實踐模式研究——以南京云錦產品品牌定位為例》則分析南京云錦在20多年的發展歷程中,逐漸走向品牌化,成功實現了傳統手工藝品的現代化轉型。他們堅持以市場為導向,針對不同消費群體,進行較為精準的高、中、低端產品品牌定位,同時加強原創設計,提高產品品質從而達到良好的發展狀態,避免了使得此項傳統手工藝瀕臨滅絕的境地。南京云錦在現代化轉型期所進行的產品品牌化的實踐與探索,為我國目前正處于大致相似境遇中的傳統手工藝品的現代發展提供了成功的范式。四川師范大學鐘瑋《地域手工藝本土性與現代生活產品活用設計——基于對汶川羌繡手工藝實地調查》一文通過對于汶川羌繡現代生活產品活用設計個案的分析與闡述,提出羌繡手工藝是當今生活文化的可活用資源,因而進一步探討羌繡品牌化之路在于挖掘羌繡潛在本土文化價值,從而滿足現代生活文化多元需求;在都市文化有益補充與健全中尋求新手工藝文化存身與發展的空間,最終實現地域手工藝在當今生活中活態傳承與創新。

以上是民間傳統藝術項目或者手工藝實現現代化最主要的路徑,就傳承方式來說,均以切合廣泛的民眾精神或者物質需求為基礎,從而達到主動性傳承的效果。另外還有一種被動性傳承方式也非常重要,就是將傳統的藝術或者手工藝項目帶入現代教育體系,將傳統的藝術因子植入現代教育體系之中,為以后傳統文化在現代社會中可持續發展提供基礎。探討這方面代表的文章有中國藝術研究院安麗哲的《論民族藝術教育對文化傳承的重要意義——以貴州六枝特區梭戛苗族為例》以及云南藝術學院周柯宇的《論非遺進校園活動的可持續發展——以云南省建水縣坡頭鄉民族小學哈尼族<铓鼓舞進校園為例》等。

(二)文化重構與再造過程中的反思。當我們看到已經有很多傳統的藝術項目或者傳統手工藝在現代化的過程中成功的洗脫了消亡的命運,以另外一種形式在新的全球與經濟一體化的語境中得以繼續發展,這當然是值得欣慰的事情,然而這個過程中也出現了很多不容忽視的問題。一些學者對被非本民族傳承力量過度影響從而造成“異化”的民族民間藝術提出質疑。中國傳媒大學王杰文《文化表演與社區重組——作為非物質文化遺產、生態文化以及旅游民俗的土家族“毛古斯”》就通過詳細的個案調查揭示了湘西土家族在傳統年節期間表演的儀式歌舞“毛古斯”被對象化、僵化地認知與理解的過程,也是當地民眾被疏離于自身傳統的過程,體現了作為“文化表演”的傳統正在被異化為一種被政府或者專家等非本民族角色重新發明的“傳統文化”。廣西旅游科學研究所謝菲在《非物質文化遺產傳承人名錄保護制度反射性影響研究——基于花瑤挑花傳承人FTM生活史的調查》一文中通過對花瑤挑花傳承人生活史的田野調查,揭示了在一些地方政府的操作實踐中,非物質文化遺產代表性傳承人名錄及其相關制度卻不可避免以權力形式剝解了代表性傳承人的創作自由,使其淪為保護與傳承技藝的附屬,喪失了其作為花瑤社會生活成員的主體性。此外,在創新名義下,代表性傳承人將日常技藝磨練視為“作品”創作,從內容、形式和功能上予以改良,以迎合制度對代表性傳承人的規約,逐漸脫離技藝社會性與歷史性的掌控,放棄了對民族技藝族群特色的堅守。有的學者則從另外一個角度思考了這個問題,南京農業大學的季中揚《傳統民間藝術生產性保護的模式、難題及策略》中提到民間藝術生產性保護遭遇的真正難題并非是過度商業化與保護文化遺產原真性之間的矛盾,而是如何保護其文化功能問題。解決這個難題的關鍵在于,明確傳統民間藝術生產性保護的主體性問題,加強非物質文化遺產保護的社區教育,喚醒文化主體的文化自覺,使得遺產保護成為文化主體的一種內生需求,從而對生產性保護形成一種良性制約力量。這位學者的思考其實是希望將民族文化的傳承人文化自覺的問題。生產性保護究竟能否成為傳統民間藝術活態保護的基本方式,關鍵在于文化主體的主體性能否得到落實與保障,文化主體能否產生文化自覺意識,能否重建對傳統民間藝術的文化認同感。東京大學菅豐的《試論“異端的民間藝術論”》一文也提出了這樣的理念。他認為對于包含民間工藝等的民間藝術研究,一直以來以專業化的、作家化的或者正統化的“民間藝術家”為對象。然而,在其背后,卻大量存在著這樣的群體:他們雖然在技術上處于劣勢,但在生活上卻以民間藝術為營生并樂在其中。我們有必要把這樣的一群“異端的藝術家”們置于視野之中,也有必要更清楚地去認識這些普通人所創造的民間藝術。上海大學陳志勤的《文化遺產保護與公眾參與》闡發了在文化遺產保護過程中公眾參與在中國并不是現在才認識到的問題,“中國式”的公眾參與其實一直存在于文化遺產保護的現場,之所以我們會認為在文化遺產保護體系中缺失公眾參與,主要的關鍵在于這樣的“中國式”公眾參與被籠罩在政府主導的光環之下,使之沒有能夠轉向“現代性”公眾參與,也就是說政府主導與公眾參與之間的平衡關系需要重新思考,使公眾參與的自律性和能動性得到彰顯。為此,我們首先需要梳理“文化遺產”存續至今的民眾基礎,然后揭示“中國式”公眾參與的幾種方式,最后思考了“中國式”公眾參與的現代轉向問題。

方李莉會長在《城市藝術區的人類學研究------798藝術區探討所帶來的思考》一文中從宏觀角度反思了城市中民眾與藝術之間的關系。她指出,城市的藝術區是置身于全球化的后現代社會中的特殊區域,與以往工業時代的社區是有區別的,這是以往人類學研究從未遇到過的新的研究空間和社區。在這里不再有固定的傳統,也沒有了傳統與外來文化的沖突,而是全新的經過了文化重構與再造的文化社區。因此,必須要有一種全新的角度和全新的觀察方式來完成它。在農業文明時期,藝術和農民的節氣、農時、人生禮儀等的各種慶典及儀式活動緊密結合,那時的藝術是大眾參與,人人都是藝術家是當時的文化特點。但到工業化時代,藝術從生活中剝離出來,成為人們欣賞的對象,藝術成為了少數天才才能從事的職業,也只能被少數受過較高教育的文化精英所欣賞。而當今藝術區的出現則是打破了這一傳統的固有空間,讓藝術向大眾開放,甚至讓大眾參與,藝術區本身是文化重構的產物,而這也將使得藝術得以重新回到日常生活,成為大眾生活的一部分。她剖析了不同時代背景下藝術與大眾之間的關系,提出了“審美社會”的概念。

四、多元文化的融合與獨立生存方式探討。

多元文化的融合也是文化重構的一個部分,世界上并沒有獨立發展的文化,不同文化之間都是在互相影響著的。廣西民族大學陳麗琴的《中越交往:越南傳統戲劇衍生與傳承的文化生態》以越南傳統戲劇為例,分析了越南與中國由于歷史上族群的自然遷徙和文化的交融碰撞,使中越民族文化體現出交相影響與互動共生的發展特征。另一方面在在當下信息化、全球文化同質化的時代背景下,不同文化之間的交流更加頻繁了,如何在紛擾的新語境中保持自己的傳統也是我們探討的內容。江南大學邢樂、梁惠娥的《遷徙族群的文化獨立與兼容并蓄——以美國阿米什文化生存哲學為例》一文探討了美國多元文化背景下的一個特殊群體阿米什人,在主流文化與現代文明沖擊的同時,成功保留了獨有的生存方式,以堅定的信仰、彈性的生存策略在傳統與現代之間保持了微妙的平衡。他們的文化生存哲學為我們的地方文化及民族文化提供了有益的參考。

此外,還有日本關西學院荻野昌弘的《保護的年代:為什么今天需要世界遺產?》,安徽大學程波濤的《民居類非遺數字化構建的學理依據與技術反思——以徽州民居數字化建設為例》,長沙理工大學黃柏青的《消費社會語境中設計美學的商品敘事》,中國美術學院王侃的《公共設計、傳承創新與設計人類學》,廣西民族大學陸曉芹的《跨文化比較視野下的壯族“末倫”藝術》, 黃崗師范學院胡紹宗的《文化民生視野下的中國農民畫》,上海體育學院馬古蘭丹姆的《青海塔爾寺“羌姆”實地考察及舞蹈特色分析》,云南省民族藝術研究院唐白晶的《舞蹈生態語境下的民間舞蹈傳承與發展——以阿昌族舞蹈生態調查為例》,武漢紡織大學陸興忍的《年畫與服裝設計》及英文組山東藝術學院劉翔宇的《中國瓷器:文明的信息》,河北師范大學郭震的《絲綢之路上的藝術傳播:以嗩吶在河北的傳播為例》等諸多優秀報告的涌現。

此次的會議歷時3天,會議期間各種討論精彩紛呈,取得了豐碩的成果。這讓我們看到不同專業背景研究者可以在藝術人類學學會這一平臺上互相交流互相啟發,用田野的方法或人類學的視野去研究藝術與人。德國符號哲學創始人卡西爾曾經說過語言、神話、宗教、藝術是“織成符號之網的不同絲線”,而我們不同角度的藝術人類學研究同樣縱橫交錯,也構成一張意義之網,在這張網中,我們看到了藝術與社會發展之間的關系,看到了中國特色的來源于實踐的理論。在閉幕式上,方李莉會長作了大會總結。她提到從此次會議起,為促進國內學者與國際學者的溝通與交流,為中國的藝術人類學研究走向國際化打下一個堅實的基礎,在以前討論組分組的基礎上,新增設了英文討論小組,這次的英文討論組在納日碧力戈教授及范丹姆教授的主持下,取得很好的效果。隨后,她對這次獲得第二屆“費孝通藝術人類學獎”的文章進行了詳細的評議,她認為這些獲獎的文章涵蓋了從城市到鄉間,從理論到田野,從制度到歷史,從傳統到創新,從造型藝術到身體技藝等各個方面的內容,給藝術人類學研究的規范化以及貫徹費老“從實求知”精神樹立了風向標。她在最后指出,藝術人類學研究即是人類學視角也是藝術學視角,每個社會建構中都有藝術的影子,藝術人類學要發揮自己的優勢,深入現實生活,并從藝術的角度參與當代社會和文化的建造,并推動社會的發展。

(發表于民族藝術2016年第1期)

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