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邢莉:民間信仰與非物質文化遺產 ——兼論劉錫誠對于民間信仰的文化思考

[日期:2017-03-16] 來源:  作者:邢莉 [字體: ]

民間信仰與非物質文化遺產

——兼論劉錫誠對于民間信仰的文化思考

邢莉

作者簡介:邢莉,中央民族大學教授

民間信仰研究是民俗學、宗教學、社會學領域所研究的重要問題。在民俗學領域內它成為研究的重要核心問題。但是長期以來,由于五四以來在認識上要區分科學與“迷信”的經緯分明的界限,由于革命路程中多次清除“迷信”的影響,在很長的一段時期內,民間信仰研究成為禁區,當然民俗學的研究也在排斥之列。直至20世紀80年代,民間信仰研究才逐漸恢復、并日益活躍地開展起來,顯示出了頑強的生命力和極大的社會適應性。劉錫誠先生身負學者的使命感責任感,以其深厚的學術積累和對于民間信仰的科學認識,主編了《中華民俗文叢》20種,其中包括《石與石神》、《財神信仰》、《媽祖信仰》、《觀音信仰》等。這是進入新時期以來最早的研究民間信仰的叢書系列,雖然當時尚缺少深入的田野調查,但是其所涉及的研究內容是以往的學術專著少有的,其結構體系和學術思考在當時也是步入前沿的。它是沖破長久以來塵封的研究禁區的一道彩霞,它不僅標識著而且呼喚著一個研究民間信仰、民俗學與民間文學新起點的到來。是時他還支持馬昌儀撰寫了《中國靈魂信仰》一書,[1]其學理的思辨和學術觀念在今天發展的民俗學中仍舊具有學術意義和學術價值。在非物質文化遺產保護其全國展開之際,劉錫誠發表了多篇關于民間信仰的論文。[2]他對于民間信仰的理論貢獻在最近獲得的第十二屆民間文藝“山花獎•學術著作獎”的煌煌大作《二十世紀中國民間文學學術史》一書中也有充分的論述。近年來劉錫誠對于民間信仰的研究澄清了學界在口頭非物質文化遺產保護中的思想干擾和困惑,深入地闡釋了民間信仰在口頭非物質文化遺產保護中的重要地位和不可低估的文化價值。

在世界進入現代化的商業大潮的過程中,在世界文化發展要多元化、在保護古代遺址等物質文化遺產的基礎上,自上個世紀70年代開始,聯合國教科文組織在不斷探索如何保護人類創造的非物質文化遺產的界定和倡議,最終于2003年10月17日在巴黎通過了《保護非物質文化遺產公約》。在《公約??倓t》中說:“從根本上說,(非物質文化遺產)是改變人類自己的財富觀,告誡人類友愛和尊重比物質享受更重要,而人類往往在失去這些精神財富時才知道擁有的可貴。”[3]這里所說的“精神財富”就是學術界提出的對于非物質文化遺產保護。當今在科學技術促進了人類社會進步的同時,帶來的對環境和文化的破壞以及人與人之間、國與國之間的新的不平等。這就是學術界提出的對于非物質文化遺產的“生態標準評價”。[4]這里至少包括三個層面,一是祖先的遺產對于人類保護環境存在著何種價值和意義?人類應該如何保護環境才可以發展?二是人類應該持有什么樣的財富觀,是無休止地追求物質財富還是基于生活質量及其可持續性,追求和具備人類的精神美德?三是在世界文化出現趨同的今天,應該如何尊重對待弱勢群體和弱勢族群的文化,保護弱勢群體的權益?所以保護非物質文化遺產不僅僅是保護一種文化方式和文化形態,保護非物質文化遺產事關生態保護及人類與自然的和諧,事關人類的安定、有序的生存和人類未來世界的生活目標及可持續文明的建構。

我國是非物質文化遺產大國,也是回應聯合國教科文組織提出保護非物質文化遺產的承諾國。于是在政府的主導下,文化精英的幾千篇論文接踵而來,一批批評選出的縣級、省級、國家級的非遺保護項目列入保護的行列。做為我國文化部首屆評選國家級非物質文化遺產的專家之一,劉錫誠在積極投入和多次調研中,多次敏銳地提出我國非物質文化遺產保護中的問題。

從全國來看,這項涉及全民族民間文化的保護行動,其理論準備是嚴重不足的。所謂理論準備不足,主要表現在:長期以來把文化等同于政治,基本上沒有建立起獨立的[即單純理論理性的——筆者補注]文化研究和文化學理論體系,改革開放以來,文化研究開始起步,但主要是介紹了一些外國的文化人類學著作和理論,既沒有全面研究和繼承馬克思主義的社會發展觀和歷史唯物論原則指導下的文化理論遺產,有分析地吸收種種現代學派的文化學說的有益成果,也沒有對中國文化(包括民族民間文化)現狀做科學調查,從而建立起我們自己的基本觀念和理論體系。[5]

其關鍵詞是“非遺保護理論準備不足”、“非遺保護文化理論滯后”、“沒有建立有中國特色的文化理論體系”等等。劉錫誠強調非物質文化遺產與物質遺產不同,它是一種的精神遺產。做為精神遺產,首先應該思考其科學的理性的文化定位。文化是指一個國家或民族的歷史、地理、風土人情、傳統習俗、生活方式、文學藝術、行為規范、思維方式、價值觀念等。文化是一種社會現象,是人們在社會生活中長期創造形成的產物,文化也是一種歷史現象,是社會歷史的積淀物。文化與意識形態有關,但是意識形態不能替代和包攬文化,藝術形式是文化的重要組成部分,但是不能概括文化的全部內涵和外延,文化具有文化的產生、傳承和發展的規律和內在的邏輯。更進一步說,非物質文化屬于民間文化的范疇(民俗文化的范疇)。對此劉錫誠和我國的學術界具有共識:“口頭和非物質文化遺產或民間文化遺產,其可以溯源于原始先民的文化創造,但更多的產生于和流傳于漫長的農耕文化社會環境之中,浸注著宗法社會農民的世界觀和人生觀,反映著農業社會的社會情境和風俗習慣。因此,當人類社會出現了社會分層、特別是階級分化之后,非物質文化遺產或民間文化遺產,主要是下層社會成員,以口傳心授的方式被不斷地創造出來和傳承下來的文化。”[6]非物質文化遺產的創作權、享有權、話語權、傳承權和保護權應屬于創造了該項遺產的社群。而恰恰是在世界經濟一體化及我國的商品大潮中,屬于弱勢群體的發展中國家社群的非物質文化遺產的權利受到傷害和侵犯。這正是保護非物質文化遺產的初衷。“正如勞里•航柯所指出的,玻利維亞提出這一議案,不是為了尋求幫助保護或保存其民俗,而是為了反對外國、還可能包括其國內對民俗不恰當的使用。這正是聯合國教科文組織一開始就把保護民間文學的問題當作法律和道德問題的原因。”(航柯,1988)。[7] 非物質文化遺產實際上是指“文化中那些能使人發現這個民族獨特性的、與其過去血脈相連的方面,涉及民族獨特的哲學、宗教、語言、民情風俗、審美慣例和神話等。”[8]它是一個特定的社群對于自己民族文化的深刻記憶。非物質文化遺產具有傳統性、歷史性、累積性、變遷性、活態性、群體性等特征。這里蘊含的是每個社群、族群完整的民間知識體系。但是長期以來,沒有給予民間文化以科學的公正的地位。“這種民間知識體系往往不被看做是知識,不被看做是文化。這反映了人們對于博大精深的民間文化的漠視。”[9]在我國保護非物質文化遺產的高潮中,劉錫誠撰文說:“以往我們對文化的理解,太狹窄了。從政府的層面上看,大體只把表演藝術形式看作是文化或文化的主流。”這是“認識文化的誤區的狹窄。”10他認為保護非物質文化遺產中應該樹立的科學的文化觀,而科學的文化觀,也就是從民間的精神文化的視角認識非物質文化遺產。所以非物質文化遺產應該注重民眾的社會實踐、禮儀、節慶活動,注重尊重民眾的社會生活中的觀念文化的表述。在這樣的文化表述中,民間信仰處于核心地位。面對聯合國教科文組織《保護非物質文化遺產公約》具體提出的保護的五項內容,11,他認為:

“我們比較地重視非物質文化遺產中的‘表演藝術形式’部分,而對像第三項(如屬于民俗的禮儀和節慶活動)、第四項(如圖騰信仰、民間信仰)、以及文化空間(如廟會祭典中俗神崇拜)等涉及意識形態的領域,則更多地持否定性態度,這不僅與聯合國教科文組織的《公約》的理念不符,而且仍然在堅持一種非唯物史觀的文化觀。” “重視表演藝術形式而忽視或輕視民俗生活和禮儀、忽視或輕視有關自然和宇宙 知識等領域的非物質文化遺產,是我們長期以來固守的文化理念,這種狹窄的、多少有些誤謬的文化理念,還多多少少殘存在許多主持其事的文化工作領導干部的頭腦之中。”12[10]

作為精神遺產的非物質文化遺產與民俗生活粘連在一起,水乳交融,密不可分。表演藝術的文化內涵多與民間信仰相粘連,而歲時節慶、民間禮儀、祭祀儀式、廟會文化中的核心理念也是民間信仰。“民間信仰經常是作為普通民眾平凡的日常生活的一部分而展開的信仰活動或現象,其與各種生活習俗密切相關,或糾纏一起,或彌漫其中,經常被包括在彌散性的民俗活動之內。”[11]民間信仰是民間知識的儲藏庫,其包含民眾累積的關于自然和宇宙的民間知識,包括民間的生態觀、宇宙觀、生活觀、價值觀、道德觀、審美觀,以及在這樣的知識的包裹中的生產、生活方式,這才是理解和保護非物質文化遺產的起點和原點。

二、給予民間信仰以文化定位

1949年以后,民間信仰被作為“封建迷信”在生活中予以掃蕩,與之相關的民俗學、人類學、社會學等學科也在大陸絕跡,民間信仰研究遂亦無人問津。其實把民間信仰視為“迷信”并不自1949年開始。經過五四運動的反傳統,自民國時期就把對民間信仰的研究視為“迷信”的研究。[12]1949年以后,在歷次破除封建迷信及極左思潮的影響下,廟被砸、神被毀,民間信仰更失去了其存在的生存空間和文化空間。

民俗學研究的是不同群體的人的生活方式,當我們研究生活世界中的“人”(民)的時候,就關注到人不僅是生物的人,而且是精神的人和文化的人。正因為如此,人才是世界最富于生命力的動物。人的生命力來源與其精神的追求和不斷創造。“這一點使人成為所有存在物中最富于生命力的存在物,他能超越在任何方向上被給定的任何境況。而他所具有的可能性驅使他去創造高于自己的存在”。[13]所以民俗學要研究的是人如何成其為“人”,在成其為“人”之后又如何在傳承習俗和創造習俗的過程中追求人的本質,保持人的尊嚴,所以“精神民俗才是民俗學的核心,物質民俗和社會民俗本身無關緊要,只有從中閃現的民眾的精神世界,才是民俗學的關注焦點。”[14]劉錫誠關注的正是這個焦點。在保護非物質文化遺產的高潮中,他主張以民間信仰是人類創造的“文化”的概念而置換“迷信”的背負。他認為:“在人類的認識論上,把民間文化、特別是其中屬于民間信仰范圍的種種文化事象統統看作是封建迷信,甚至視之為人類理性思維和當前意識形態、以及正在提倡和培育的先進文化的對立物,成為誰也不敢碰的禁區。這樣一來,如何正確認識民間文化的性質,特別是如何正確認識民間文化中的神秘思維現象,就顯得十分必要了。”[15]

長期來,人們普遍用“科學”與“迷信”的兩極思維和二元對立的觀念來看待民間信仰,視之為人類理性思維和當前意識形態的對立物,這是一種認識論的誤區。不論什么觀點什么流派的文化學者,大家都承認這樣一個原則:真正把人們維系在一起的是他們的文化,即他們所共同具有的觀念和準則。文化是一個民族認同的最根本的因素,文化是民族凝聚的最強大的力量,文化也是國家今后發展的命脈。民間信仰是一種普遍的民間文化現象。而且這種文化現象的源頭在人類文明的初期??屏治榈抡J為:“歷史的知識是關于心靈在過去曾經做過什么事的知識”。[16]我認為心靈史的知識固然不是唯一的知識,卻是重要的不可或缺的歷史知識。社會史尤其應當提供心靈史包括民間信仰史的知識。如果沒有進入民間信仰的研究,就不可能進入“人”的研究,進入人的精神世界和心理世界的研究。人類最為豐富的是精神世界,而民間信仰是民眾精神世界的主體。的確中國現代民俗學一開始追隨的就不是賽先生(科學)而是德先生(民主)。我們談到民俗學研究的是民眾生活的學問,是民眾的經驗的世界,人是有主體性的存在,“民”的精神不是科學經驗的對象,如果把“民“看成完全受經驗因果條件決定的“動物”,看不到“民“實際上是擁有自由行為權力和自由行為能力的人,就會造成民俗學的原罪。[17] 而擁有自由行為權力和自由行為能力的人首先來源于人的精神、人的思維、人的信仰。楊叔子院士在他的一次講演中說:“科學所追求的目的或要解決的問題是研究和認識客觀世界及其規律,是求真??茖W是一個知識體系、認識體系,是關于客觀世界的知識體系、認知體系,是邏輯的、實證的、一元的,是獨立于人的精神世界之外的”,“人文所追求的目標和要解決的問題是滿足個人和社會需求的終極關懷,是求善……人文不僅是一個知識體系,認識體系,還是一個價值體系、道德體系,因而人文往往是道德的,非一元的,是同人的精神世界密切聯系的。”[18]這是一位科學家精辟地對于科學與人文的關系、科學與宗教的區別的論述。

劉錫誠對于民間信仰的研究的學術觀點體現在他對于民間信仰做為文化特質的闡釋。人類的民間信仰包括原始的巫術信仰不僅僅是民眾生活的重要組成部分,而且是人們在原始社會不可須臾離開的精神布帛。在今天的科學看來似乎是不合邏輯的思維,當時卻是是人類理性思維的火花,是人類在自己的生存世界的精神顯現,是人之初的第一顆智慧果實。這是原始社會的人類具有文化的重要表征。人類不應是歷史的虛無主義者,而應該置于人類歷史的長河中看待人類所創造的物質財富和精神財富。這是因為“在人類所能支配的一切力量中,信仰的力量最為驚人。”[19]在人類的童年,原始的民間信仰是人類認識世界和解釋世界的唯一工具。在很漫長的歷史時期,科學都沒有其獨立的形態,在16世紀,歐洲文藝復興之后,科學才脫穎而出。民俗學家認為原始社會占卜、巫術等神秘思維在現在視為“迷信”的思維是現代科學的前奏、科學的先聲、科學的母體。

作為在人類原始文化中取得支配地位的民間信仰還是一切宗教的起源,民間信仰起源于原始社會,其比制度型宗教起源得早的得多,它是培育各種制度型宗教的溫床,周易、儒學和道教的傳統哲學觀念、道德觀念都是由此起源的,都是從原始的民間信仰里吸收滋養的,當然儒教、道教、周易更為系統化、理論化、哲學化,與之相比,民間信仰屬于“形而下”,而制度型宗教屬于“形而上”,但是“形而下”在先,“形而上”在后。民間信仰是產生制度型宗教的源頭活水。“民間信仰是一個承前啟后的鏈條,是不可能隔斷的。繼承是文化發展規律中的核心規律,承接是后世文化發展的必然需求。繼承不等于因襲,不等于沒有發展,而發展是在繼承基礎上的發展。”[20]它在民眾的生活中始終發揮著生存功能、整合功能和認知功能的作用。

從認識論出發,民間信仰是一種文化,這應該是沒有爭論的結論。但是在改革開放之前,人們的認識論出現了誤區,其原因是“民間信仰問題之所以在我們國家里成為一個敏感的問題,蓋來源于我們的意識形態使然,在經典的馬克思主義著作中,我們都沒有讀到對民眾中的民間信仰甚至關于靈魂觀念的批判和干涉,我們看到的只是用唯物史觀對這樣的歷史文化現象的[理論]解剖和辨析。”[21]也就是說,我們用馬克思主義的意識形態代替了民間文化(民間信仰)的特質。對此學術界進行了這樣的分析:“民間信仰是一種文化,但先生(劉錫誠——引者)卻堅持認為,只是由于民間文學-民俗學至今沒能提供一種以認識民間信仰的‘性質’——即民間信仰的價值與權利——為目的的、清晰的非政治、純文化的文化理論,由政治化(不說是意識形態)的實踐理性所主導的“當代主體價值觀”,才不斷(不僅是過去)對民間文化、民間信仰亮出紅牌。”[22]

按照馬克思主義政治學的觀點,政治是以經濟為基礎的上層建筑,以政治權力為核心展開各種社會活動和社會關系的總和。其核心是政治權力,政治權力的中心問題是國家。用辯證唯物主義和歷史唯物主義研究科學和文化,這是一個方法論的問題,也說明了文化與政治的關聯性,但是我們不能把文化等同于政治,文化有文化的特征和文化的規律。由于起源于“五四”運動的年青的民俗學科存在著理論的不足,直到如今也還需要理論與實踐的建樹,再加之長期左傾政治意識形態的影響,就把民間文化、民間信仰視為“燙手的山藥”。以至于在評估我國非物質文化遺產時出現困惑,因此劉錫誠斗膽提出了這個敏感問題。在他的論文中以文革時期民間信仰始終沒有斷裂而在新時期迅速復蘇的事實說明民間信仰的文化特征及自身規律。他說“歸根到底,文化的發展嬗變的驅動力來自于文化本身,而不是來自外部。把文化等同于政治,或用政治改變文化,可能取得一時的或某些效果,但最終文化還會回到自己的道路和位置上去。”[23]

三、非物質文化遺產與中華民族精神之溯源

非物質文化遺產與現代的科學觀并不對立,與政治也有別。我們要從傳統文化的視角理解非物質文化遺產。非物質文化遺產是中國文化傳統的積淀。造就了中華民族的文化底蘊。其不僅是原始先民的文化記憶,而且在其發展歷程中融合了儒家文化、佛教文化和道教文化,至今成為我們的文化基因的一個重要組成部分。非物質文化遺產具有傳承性。具有文化屬性的非物質文化遺產經過民眾的反復體驗,代代相傳、鋪墊著整個民間文化史,這里承載著民眾的知識體系。“民間的知識體系,則是通過耳濡目染、口傳心授、潛移默化的方式傳習的。這種知識體系,對于人類社會的存在和發展發揮著非常重要的作用,無論是我們的生活方式還是我們的思維方式都貫穿著這一知識體系的內容和精髓。然而遺憾的是,這種民間知識體系往往不被看做是知識,不被看做是文化。這反映了人們對于博大精深的民間文化的漠視。”[24]

保護非物質文化遺產的熱潮在我國掀起時,正值我國正在處于改革開放后步入工業化、信息化發展的初期,沖破了極左政治的民俗文化在迅速復興;但是另一方面,在全球化和經濟一體化的背景下,西方的消費文化伴隨著跨國公司的商品、廣告借助于大眾媒體推行,這些產品不僅代表美國的經濟強勢,而且表明其文化的擴張和霸權。此時迫切渴求現代化的國人以至于良莠不分,在“歐風美雨”的吹拂下,不少人以追隨西方的價值觀、審美觀為時尚,依然把我國的民間文化視之敝屣。費孝通說:“無論是戊戌的維新變法,‘五四’的新文化運動和解放后歷次政治運動,都是在破舊立新的口號下,把‘傳統’與‘現代化’對立起來,把中國的文化傳統當作‘現代化’的敵人。”[25]在這樣的國情下,在保護非物質文化遺產的實踐中,劉錫誠在尋求中華民族的精神。而這正是保護非物質文化遺產的本質和意義。

在此他(劉錫誠)又一次“斗膽“對當代學術界兩個慣用的觀點提出質疑。一是現在學術界慣用的“大傳統”和“小傳統”的文化分析理念。[26]按照西方理論家二元結構理論,把中國文化傳統分為以文字為載體的“大傳統”和以口傳心授為載體的“小傳統”兩大類。他說:“為什么民眾世世代代創造的、享用的累積的根基文化為“小傳統”呢?”二是對于新國學家們把“古圣賢遺言”的經史子集視為“國學”,為主流文化,為核心文化,而沒有給民間文化、民間信仰以地位而提出疑問。[27]這是劉先生在思考非物質文化遺產的價值時對于傳統理念的顛覆。顧頡剛先生在北京大學《國學門周刊·1926年始刊詞》上說:“國學是什么?是中國的歷史,是歷史科學中的中國的一部分。研究國學,就是研究歷史科學中的中國的一部分,也就是用了科學方法研究中國歷史的材料。”[28]毋庸置疑,國學順理成章地包括歷史,如果誰說國學不包括歷史,就像抓住頭發想上天一樣荒唐可笑,但是歷史不僅僅是封建社會撰寫的二十五史,而首當其沖地應該是民眾創造的歷史,這是歷史的根基和原動力。因此,弗埃里克·沃爾夫在《歐洲與沒有歷史的人民》中提及: “我們再也不能僅僅滿足于只書寫一種‘勝者為王’的歷史,或者只滿足于書寫被支配族群的歷史了。社會史學家和歷史社會學家已經表明,普通大眾雖然確實是歷史過程的犧牲品和沉默的證人,但他們同樣也是歷史過程的積極主體。因此,我們必須發掘‘沒有歷史的人民’ 的歷史—— ‘原始人’、農民、勞工、移民以及被征服的少數族群的鮮活歷史。” 無論是那些擁有發達文字書寫歷史傳統的人群,還是那些被剝奪了“發聲權” 的邊緣人,皆為歷史之主體,都在全球史構建過程中發揮了無法抹殺的作用。[29]

被歷代統治者抹掉、被歷代文化精英不懈一顧的非物質文化遺產就是民眾的生活史、社會史、創造史,過去很少記載,而今天在社會轉型的時刻可能丟失。在人們保護生態多元化和保護文化多元化的今天,非物質文化遺產的保護就是保護民眾的創造史、發明史、社會生活史、文化傳承史。其目的為了人類的發展提供源源不斷的源泉。把民眾的創造視為“小傳統”,排斥在“國學”之外,不符合唯物史觀。他說:“其實,只要深入到民間社會去,學者們就不難發現,所謂“小傳統”并不小。在民間,我們可以看到,在占中國幅員比例很大的廣大的領地里和眾多的人口中特別是那些邊遠的地區或者文件中常說的“老、少、邊”地區,被一些學者們稱為“小傳統”的非物質文化遺產倒是地地道道的“大傳統”。”[30]把非物質文化遺產視為“國學”的一部分,視為中華民族文化的“大傳統”,其目的是由此挖掘和弘揚中華民族的文化精神。“我認為,“和合”或“中庸”不是億萬老百姓心中的中華民族精神或曰中華民族文化精神,而民間文化中到處都顯現著的“自強不息”和“生生不息”意識才是中華民族的民族精神或文化精神。”[31] 這就是劉錫誠的民間文化的繼承觀和發展觀。保護非物質文化遺產正是人們需要通過保護不同生態背景下、不同族群創造的不同文化,來為因物質主義泛濫而造成的精神空虛尋找彌補的意義。因為“在社會主義和諧社會的構建過程中,在繼承和弘揚民族優秀文化傳統的過程中,將這些具有歷史價值和現實價值的文化理念也能夠轉化為符合傳統美德與時代精神的道德規范和行為規范,使其成為實現民族偉大復興的文化基因。”[32]

邢莉 中央民族大學教授

 

 

 

 

 

 

  

 

 

 



 



[1]馬昌儀:《中國靈魂信仰》,上海:上海人民出版社,1998年版。

[2]諸如:《關于民間信仰與神秘思維問題―――兼談非物質文化遺產的理論問題》、《我國非物質文化遺產保護的若干理論問題》、《非物質文化遺產的文化性質問題》、《民間信仰社會治理面臨的問題及其對策《媽祖傳說及其文化軌跡》、《談談民間信仰的傳說》、《灶王的傳說及其特點》、《論民間口頭傳說中的關公及其信仰》等。

[3]2003年12月5日,應北京師范大學民俗典籍文字研究中心之邀,法國學者魏五?!睵atrick Viveret)就自己的新著《人類財富的新尺度》做了學術講演。轉引自董曉萍:《民俗學與非物質遺產保護》。

[4]參見董曉萍:《非物質文化遺產與民俗評估》,載《北京師范大學學報》2005年第5期。

[5]劉錫誠:《非物質文化遺產中的民間信仰和神秘思維問題》,該文撰于2005年8月29日,載中國藝術研究院非物質文化遺產保護中心主辦:《中國非物質文化遺產》2006年第1輯,后收入所著《非物質文化遺產:理論與實踐》,北京,學苑出版社,2009年,第91—92頁。

[6]劉錫誠:《非物質文化遺產的文化性質問題》,載《西北民族研究》,2005年第1期。

[7]安德明:《非物質文化遺產的俄保護:民俗學的兩難選擇》,《河南社會科學》2008年第1期。

8王一川:《傳統性與現代性的危機——“尋根文學”中的中國神話形象闡釋》,《文學評論》1 995年第4期。

[9]鐘敬文:《鐘敬文教授談民俗學研究》,《采風》1982年第31期。

[10]劉錫誠《轉變理念正當時——2007年6月12日在上海民博會“主題論壇“上的演講》,發表于《西北民族研究》2009年第2期,此引自《非物質文化遺產”理論與實踐》,北京,學苑出版社,2009年,第153—154頁。

[11]a.口頭傳統和表現形式,包括作為非物質文化遺產媒介的語言;b.表演藝術;c.社會實踐、禮儀、節慶活動;d.有關自然界和宇宙的知識和實踐;e.傳統手工藝。

12高丙中:《作為非物質文化遺產研究課題的民間信仰》,載《江西社會科學》2007年第3期。

[12]諸如:1922年《東方雜志》設立“迷信的研究”專欄,刊載了化魯的《文明人與野蠻人的迷信》、高山的《科學與迷信的沖突》等文章。江紹原的《發須爪——關于它們的迷信》(開明書店,1928年),容肇祖的《迷信與傳說》(中山大學民俗學會《民俗叢書》,1929年),費鴻年的《迷信》(中華書局《百科小叢書》,1933年),許地山的《扶箕迷信的研究》(1941年)。

[13]【美】蒂利希:《存在的勇氣》,成窮 、王作虹譯,73頁,貴州,貴州人民出版社,1998。

[14]陳詠超:《我對于民俗學學科的理解》,載《民間文化論壇》2004年第6期。

[15]劉錫誠:《關于民間信仰和神秘思維問題------兼談非物質文化遺產的理論問題》,載《民間信仰與民俗生活》,,北京,中央民族大學出版社,2008年,第18-19頁。

[16]R·G·科林伍德:《歷史的觀念》,何兆武譯,北京:中國社會科學出版社,1986年,第247頁。

[17]參見戶曉輝:《從民到公民:中國民俗學研究對象的結構轉換》,載《民俗研究》,2013年第3期。

[18]楊叔子:《科學與人文 和而不同》,載《中華讀書報》,1999年12月15日。

[19]【法]古斯塔夫·勒龐.烏合之眾:《大眾心理研究》,馮克利譯,北京:中央編譯出版社,2004年,第97頁。

[20]劉錫誠:《關于民間信仰和神秘思維問題------兼談非物質文化遺產的理論問題》,載《民間信仰與民俗生活》,,北京,中央民族大學出版社,2008年,第18-19頁。

[21]劉錫誠:《二論21世紀民間文學研究的當代使命——關于中國特色的民間文藝學》,《民族藝術》2013年第4期。

[22]呂微《我們的學術觀念是如何轉變的?——劉錫誠:從一位民間文學-民俗學學者看學科的范式轉換》,見《民俗學:一門偉大的學科——從學術反思到實踐科學的歷史與邏輯研究》,中國社會科學出版社2015年。

[23]劉錫誠:《關于民間信仰與神秘思維問題――兼談非物質文化遺產的理論問題》》,載《民間信仰與民俗生活》,北京,中央民族大學出版社,2008年,第18-19頁。

[24]鐘敬文:《鐘敬文教授談民俗學研究》,《采風》1982年第31期。

[25] 轉引自方里莉:《‘文化自覺’與‘全球化’發展》,載《民族藝術》,2007年第1期。

[26]1956年,美國人類學家羅伯特·雷德菲爾德(RobertRedfield)在《農民社會與文化》一書中提出了“大傳統”和“小傳統”的文化分析理念。我國的年青學者接受了關于民族文化的二元結構的理念,把中國文化傳統分為以文字為載體的“大傳統”和以口傳心授為載體的“小傳統”兩大類。

[27]劉錫誠《我國“非遺”保護的若干理論問題》,《民間文化論壇》2012年第3期。

[28]顧頡剛《<國學門周刊1926年始刊詞》,北京大學《國學門周刊》1926年。

[29][美]埃里克·沃爾:《歐洲與沒有歷史的人民》,趙丙祥等譯,上海:上海人民出版社,2006年,第21O頁。

[30]劉錫誠《對幾個非遺理論問題的思考》,《凱里學院學報》2008年第1期。

[31]劉錫誠《非物質文化遺產與民族文化精神》,《中國民族報》2008年1月25日。

[32]賈磊磊:《聚合無形文化的隱性力量》載《文化研究》2008年第8期。

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