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趙書峰:移動的邊界 身份的變色龍——冀北豐寧滿族“吵子會”音樂認同變遷的歷史人類學研究

[日期:2018-05-23] 來源:《人民音樂》  作者:趙書峰 [字體: ]

移動的邊界 身份的變色龍

——冀北豐寧滿族“吵子會”音樂認同變遷的歷史人類學研究

趙書峰

內容提要:豐寧滿族“吵子會”音樂的族性變遷不但是明代衛所制度的軍戶移民文化使然,同時也是清代以來對漢族傳統音樂文化的“結構性失憶”背景下的文化產物。其次,豐寧滿族自治縣人口構成是清代以來,清軍入關之后,隨八旗軍及清廷王公貴族“圈地”運動,以及山東、河南移民“墾荒”背景下的歷史產物。其次豐寧縣滿族族群身份的變遷過程也是自清代以來清廷推行的滿漢通婚政治方略背景下的產物(滿族文化主觀認同),以及辛亥革命倡導的“驅除韃虜、恢復中華”的政治口號(漢族文化主觀認同)下,以及上世紀八十年代豐寧成立滿族自治縣背景下(為了獲得更多的社會資源致使族群邊界變遷),這三個歷史維度下導致的豐寧“吵子會”音樂族群邊界的移動與維持狀態,并由此導致在上述的不同歷史階段,對其所處的社會歷史文化認同的階段性、動態的文化認同的變遷。

關鍵詞:豐寧;滿族;“吵子會”;歷史人類學

收稿日期:2017-04-27 中圖分類號:J607

作者簡介:趙書峰(1972-),男,博士,教授,河北師范大學音樂學院學術型碩士生導師。

基金項目:本文為筆者主持的河北省教育廳人文社科重點項目:《歷史民族音樂學視域下的豐寧滿族“吵子會”研究》(編號:SD151100)階段性成果。

一、移民文化語境下的豐寧縣族群文化歷史構成

(一)明代衛所建制背景下的以漢族軍戶為主體的移民構成

明滅元以后,為了鞏固國家的政治與軍事統治,在全國各個郡縣設立衛所。據清張廷玉等撰《明史·志第六十五·兵一》(卷八十九)記載:“明以武功定天下,革元舊制,自京師達于郡縣,皆立衛所。”[①]這些軍戶移民主要由“從征”“歸附”“謫發”等構成的,多為漢族地區的籍貫。我們知道,明以前,豐寧縣域內成為元人統治的地盤,漢族文化很難傳播到這里。正是明滅元朝以后,尤其是明成祖朱棣遷都北京以后,為了鞏固明都城的政治與社會安全,以及“靖難之役”引起的大量人口空缺,于是大量征集山東、山西等地移民來充實北京周邊的人口,同時也在周邊設立衛所,由此帶來大量的以漢族軍戶、民籍為主要的移民文化。如明代設立的“北平都司”管轄的“永平衛”“山海衛”“遵化衛”“密云衛”[②],等等。“永樂元年,大寧都司內撤時除了遷移大量的軍衛至順天府地外,還有興州左屯衛和開平中屯衛遷于灤州府地。另有遷自山西行都司的東勝左衛也遷入灤州府地。合計共得外來軍衛及家屬約5萬人。”[③]這些衛所中軍戶移民中的漢文化元素無疑對包括豐寧等縣域內的傳統文化帶來很多的影響。據魏連科研究認為:從洪武到永樂,移民次數頻繁。據正史所載,移民萬戶以上者,共計五次:洪武四年(1371年)三月,徐達奏請,遷順義(今宣化一帶)、宜興(今灤平縣),之民入北平諸州縣屯戍,計戶一萬七千三百七十四,口九萬三千八百七十八。洪武四年六月,徐達平沙漠,徙北平山后民三萬五千八百余戶,口十九萬七千零二十七,散處諸府衛,籍以軍者給衣糧,民給田。[④]“明初朱元璋為補充兵源,從內地大量謫發罪犯充軍到河北、遼東各衛所屯田。”[⑤]當然,豐寧“吵子會”樂人的遷徙軌跡也不例外,他們也是隨著軍戶、民人的遷徙來到這里,并將以“吵子會”音樂為代表的漢族傳統音樂文化的傳播到這里。所以豐寧滿族“吵子會”的嗩吶曲牌的構成其實就是明代亦始的漢族傳統音樂文化的傳播與涵化的結果使然。甚至是漢族傳統音樂文化對包括以滿族、蒙古族文化互動、交流與融合的開始。同時也為清軍入關以來,滿漢文化涵化過程提供了很多的客觀社會條件。正如有學者認為:“清代康雍乾時期絕大多數衛所都被廢除,人口完全歸于所在府州縣控制,這些原本差異比較小的衛所移民后裔就徹底消失在人海之中了。即使沒被廢除的衛所軍戶散失的也非常多,很多人都改歸民籍,完全成了普通百姓。”[⑥]正如趙世瑜認為:“明朝的邊疆經略導致許多邊疆族群因成為土軍而成為國家編戶,進而改變自己的族群身份和認同,……垛集和歸附這兩種明朝軍戶來源的主要方式,制造了中國社會中的某種族群結構。”[⑦]所以,我們認為,豐寧自明代以來的人口族性特點基本是以漢族軍戶為主體。當然,豐寧滿族“吵子會”音樂的漢文化元素的形成與發展不但是明代山東登州府民間藝人傳播的結局(后文將詳細述及),同時也是明代以來國家政治社會歷史語境中的一個縮影,尤其是明代衛所建制的軍事設置,為滿、蒙、漢跨族群音樂文化的碰撞、交流與融合營造了十分有利的社會環境,為山東、中原等漢族傳統音樂文化的傳播、傳入提供了諸多可能。因為,“明代的華北一帶北部邊防,相對偏遠落后,移民之后文化蓬勃發展,與謫戍充軍的軍戶之家的貢獻應該有很大關系。”[⑧]“各地將士軍戶徙戍河北,與土著軍卒、當地百姓的交往,促進了文化藝術的交流和語言的發展 。”[⑨]所以,豐寧滿族“吵子會”音樂曲牌的構成與明代衛所制度背景下的軍戶移民文化有直接關系。

(二)八旗軍“駐防”“圈地”背景下的移民

豐寧滿族自治縣作為清軍入關的重要通道,其人文、地理、歷史底蘊異常豐厚。它不但是處于北方蒙古族文化與漢族文化的互動交融的過渡地帶,同時也是自清代以來,滿族八旗文化向漢文化滲透、同化的一個地理文化區域。因此,歷史上的豐寧滿族自治縣是滿、蒙、漢傳統文化的互動交融、涵化之地。據《河北古代少數民族史》記載:“滿族進入直隸(河北),因駐防、圈地、守陵、護圍,分布在全省各地。”[⑩]“今豐寧縣境的滿族也有大量因‘圈地’而留居的。四岔口滿族鄉的王姓祖先是二品侍郎,李姓祖先是京營菜市汛把總,其家族皆是圈地而來豐寧落戶的。王營村金姓滿族是順治年間來豐寧占地,祖輩有五人居官,有護駕軍官和參領。滿堂村潘姓始祖潘起鳳,又名哈密大什,是廂黃旗黑亞吐牛錄的兵丁,順治三年(1646年)退役來豐寧豐田。白塔鄉滿族何、軻等姓都是追隨多爾袞入關,編入鑲黃旗黑亞吐牛錄或白亞吐牛錄當兵,清朝定都北京以后,來豐寧圈占達袋溝一條川耕種。”[11]據《圣祖皇帝實錄》記載:“戶部遵旨:復古北等口外空間之地,分撥八旗。查喜峰獨石口外,既無間地,正紅旗又無赴邊外領地之人,不必撥給。今以古北口外地,撥給鑲黃旗、正黃旗。羅文峪外地,撥于正白旗。冷口外地,撥于鑲白旗、正藍旗。張家口外地,撥于鑲紅旗、鑲藍旗,從之。”[12]從上述歷史文獻可以看出,康熙九年清廷掀起的大型“圈地”運動,將占現在的河北省境內的古北口、羅文峪(遵化縣與興隆縣交界處)、喜峰口(河北遷西縣境內)、冷口及張家口外的大片土地撥給鑲黃旗、正黃旗等七旗兵丁作為莊田進行耕作。所以,我們認為,豐寧滿族人口的主要歷史構成是因“駐防”“圈地”“移民”等行為下的產物,也是滿、漢、蒙跨族群互動、交流、融合之產物。據《八間房村志》記載:“八間房原名哈桑溝門,亦稱哈塘溝門。清朝初期,定都北京以后,滿族八旗有功軍士帶有韓、陳、齊、黃、王、宮、革、喬,八姓八戶人馬,陸續來到潮河與哈桑河交界處圈占圍墾田地,每戶搭建窩鋪居住,后造屋八間,從此哈桑溝門稱為八間房。”[13]

(三)山東、河南、山西移民來此墾荒、經商

豐寧滿族自治縣的人口主體除了清軍八旗人口之外,在清代政府的政策引導下大量的山東、河南、山西墾荒的漢族移民的涌入,也構成了豐寧滿族自治縣人口歷史構成的一個重要來源。據《河北省豐寧縣地名資料匯編》記載:鳳山鎮“明末為蒙古人耕牧區,蒙、漢人散居,公元1645年(順治二年)在遼代土城遺址上重建該村,……康熙中期居民地僅是‘離落五六處’。多為內八旗人及明末由山左(山東)俘虜或逃來的流民。……元屬興州宜興縣。明屬京師大衛宜興千戶所,后入諾音衛。”[14]所以看出,豐寧縣域內的人口構成多是跨族群文化移民的結果,尤其是漢族傳統文化以及明末清初的衛所文化造成的族群之間的文化涵化的現代結局。因為不但是以山東、河南為代表的漢族移民文化的侵入,同時明末這里設置的宜興千戶所中的“軍戶”“樂戶”文化給當地傳統音樂文化帶來了解構性的變化。因此,當下的豐寧“吵子會”音樂的族性呈現出鮮明的漢文化元素的深層原因,在此可以給一個初步的回答與解釋。

據《八間房村志(1645-2015)》(內部資料)記載,豐寧滿族八間房包括“吵子會”傳承人陳氏家族在內的其他29個姓氏,全部是從山東遷徙過來的。八間房村的省級非遺產項目蝴蝶舞民間藝人多是趙姓“書”字輩份的,如趙書貴、趙書儉、趙書亭等。[15]這些姓氏與分布在豫東南、山東部分地區的漢族姓氏相類似。還如胡麻營鎮塔溝村的族譜記載丁姓是從山東登州府海陽縣西朱武行村鄉古同社二大甲唐王丁家莊遷來,有尋根的村民去找過,如今該縣還在,改成了現在的海陽市[16]。據一位村民介紹說,其村的族譜顯示他們是清朝時來自于山東登州府海陽縣二大甲丁家莊。另據《清史稿·地理八》(卷六十一)記載:“登州府:衞,繁??偙v。登萊青膠道;今徙煙薹。明,領州一,縣七。雍正十三年,裁所轄四衙,置榮成、海陽。”[17]山東的“海陽縣”正是“登州府”管轄范圍,然而該村丁姓村民的前身也是清代時從山東登州府遷徙過來的漢民,與相距十多公里的滿族八間房村民祖籍都是山東,來自于登州逃荒、墾荒的漢民。后來蒙漢通婚的背景下,其后代在上世紀80年代末豐寧縣成立滿族自治縣之際,塔溝村民集體改成了蒙古族身份??梢钥闯?,清代豐寧八間房滿族“吵子會”樂人身份與漢族傳統文化密切相關,但是在滿族文化的強烈認同背景下,彼時的“吵子會”樂人的主觀認同則歸屬于滿族文化認同。所以看出,以八間房為代表的壩下很多村寨,大部分都是從中原、山東等地遷徙過來的漢族移民,他們所承載的漢族傳統文化對當地傳統文化產生了極其深刻的影響。當然,豐寧滿族“吵子會”音樂也不例外,均帶有典型的漢族傳統音樂元素。據筆者采訪多個“吵子會”藝人,他們都均認為,他們的第一代師傅是來自山東登州府的民間藝人教授的??梢钥闯?,豐寧八間房滿族“吵子會”音樂文化的源流帶有十分鮮明的漢文化基因,是漢族傳統音樂文化跨族群、跨地域性的傳播之產物。結合“吵子會”音樂起源的歷史史料可以看出,豐寧滿族八間房“吵子會”音樂是移民遷徙背景下的滿漢族群傳統文化互動交流的文化產物,同時也是對漢族傳統音樂文化的“結構性失憶”[18],是對滿族傳統文化歷史記憶的重構。即清代(漢族文化認同-滿族文化認同)——辛亥革命至上世紀八十年代之間(滿族文化認同-漢族文化身份認同)——上世紀八十年代末成立豐寧滿族自治縣[19]一直到當下(漢族文化認同-滿族文化身份認同)。從上述三個階段樂人身份認同的變遷軌跡折射出滿族“吵子會”族性發展變遷的三個歷史維度(詳見下文分析)。其音樂與用樂人文化身份認同的維持與變遷過程是基于對現實政治、社會、文化認同利益的考量基礎上的一種主觀選擇的結果??傊闯?,豐寧縣在歷史上是一個多族群雜居之地,也是跨文化交融與互動之地。豐寧滿族“吵子會”音樂的形成與其特定的社會、歷史、文化發展語境密不可分。豐寧滿族吵子會音樂是歷史上漢族傳統音樂文化流播嬗變的產物,也是“吵子會”音樂在其過往的三個歷史發展變遷維度,對漢族傳統音樂文化“結構性失憶”導致“吵子會”音樂認同動態變遷的當下歷史結局。

(四)清廷倡導的“滿漢一家”政策客觀上促進了滿漢文化的涵化過程

清軍入關之后,出于政治上的考量,欲借滿漢通婚來沖淡當時緊張的族群關系,給豐寧縣域內滿、蒙、漢傳統文化的交流與融合營造了十分有利的社會條件。因為,歷史上利用通婚政策來進行文化間的互動與交流的例子屢見不鮮。根據清末民初徐珂編撰《清稗類鈔·婚姻類》記載:“滿洲、蒙古之男女類皆自相配偶,間或娶漢族之女為婦,若以女嫁漢族者,則絕無僅有。其於漢軍,則亦有婚媾,不外視之也。戊子二月,世祖諭禮部:方今天下一家,滿、漢官民皆朕赤子。欲其各相親睦,莫如締結婚姻。自后滿、漢官民有欲聯姻者,聽之。其滿洲官民娶漢人之女實係為妻者,方準其娶??滴鯐r,圣祖妃嬪有年佳氏、王佳氏、陳佳氏,仁宗圣母孝義后為魏佳氏,皆漢人而投旗者,故稱為某佳氏。‘佳’為‘家’之葉音也。光緒季年,德宗曾降旨,令滿、漢通婚。”[20]可以看出,清代統治者為了實現政治與社會的統一與穩定,主張滿、漢通婚的國家政策。尤其是在通婚政策中,一般多是漢族女嫁給滿族男??梢钥闯鲈谘夑P系的延續中,明顯具有民族不平等政策,但是無形中加速了滿族文化被漢族文化的同化作用。因此看出,清初推行“滿漢一家”政策對于促進民族融合、文化涵化具有重要的政治意義。

總之,當我們審視當下的豐寧滿族自治縣的滿族人口構成軌跡可以看出,辛亥革命前期是滿族族群認同最為強烈與客觀認同階段,但是到了中華民國政府時期,由于其實行“驅除韃虜,恢復中華”的革命方略,客觀程度上對于當時的滿、蒙兩族群的客觀文化認同給予了強烈的沖擊與壓制,致使很多滿、蒙(尤其是滿族)身份的少數民族為了獲得更多的政治、社會認同,于是他們被迫改成漢族身份(重構族群的歷史記憶—“結構性失憶”),或者以“表達性事實”方式來獲得與分享更多的社會資源與政治、社會權利。定宜莊認為:“1950年代以后,滿族被重新建構,然而,這個經過劇烈變遷后重新建構起來的族群,卻已經不再是清代的那個人們共同體,大量當年的旗人包括滿洲人并不認同這個新的“滿族”,而是加入到漢族、蒙古族或其他民族中間。待到19世紀80年代,由于國家民族政策的相對寬松,又有大量在清代從未加入過八旗的一些地方群體和個人,包括金朝女真人以及其他各種人的后裔進入了‘滿族’,致使滿族的人口猛然突破千萬,成為當今僅次于壯族的中國第二大少數民族。”[21]所以,自中華民國到上世紀八十年代(1987年)之間,很多豐寧縣(該期間還沒有成立豐寧滿族自治縣)人口的族群身份構成基本上是以漢族人口為主,直到豐寧成立滿族自治縣之際,為了達到設立民族區域自治縣的人口標準,很多具有漢族身份的縣民大多改回滿族,有的則改為蒙古族。如據窄嶺村老書記王鳳銀先生說,豐寧縣雖為滿族自治縣,其實純正的滿族人并不多。1987年,豐寧為了成立滿族自治縣,滿族人口數量必須超過總人口的55%,而真正的純滿族人數量比例遠遠低于這個數,因此當地很多人就開始更改自己的民族戶口。當然更改民族身份并不是誰都可以更改,只有父輩祖輩等直系親屬中有滿族人才能更改,只要直系親屬中有一個滿族人,不論這個親屬是男是女,民族身份都可以隨這位親屬。更改以后,雖名為滿族人,其生活習慣依舊按照漢族人的生活習慣。即便是這里的純滿族人,他們的生活習慣也被嚴重漢化。

當下我們從豐寧滿族自治縣所調查到的滿族“吵子會”中的大部分樂人的族群身份來看,他們的族性變遷軌跡基本都是自清代以來不斷被階段性建構的產物,也就是其文化身份認同在過往的歷史發展語境中持續被重構的文化產物,進而導致“吵子會”樂人文化身份認同的變遷。當然不但是“吵子會”樂人與音樂,甚至是冀北區域內的幾個滿族自治縣(如寬城滿族自治縣、青龍滿族自治縣等)的民俗節慶中的民間文藝表演都與冀中、冀南、中原、山東漢族傳統文化有千絲萬縷的聯系。比如秧歌舞、跑驢、旱船、高蹺、二鬼摔跤等民間文藝種類,尤其是當地鄉民平時喜愛的地方戲曲河北梆子、豫劇,等等都具有濃郁的漢文化元素。因此足以看出,豐寧縣域內鄉民過往的歷史記憶與文化認同還在當下的鄉民“鄉愁”(以漢族文化元素為主)記憶中不斷地被表達與呈現。比如筆者2016年5月在豐寧八間房考察滿族廟會時發現,他們邀請的“山里紅民間藝術團”為鄉民表演的主要節目就是豫劇【朝陽溝】選段、河北梆子【龍江頌】【陳三兩】【竇娥冤】等選段。據統計得出,在整個61個節目中,基本與滿族文化無關,多是漢族戲曲、流行歌曲、現代舞等類型。[22]

二、豐寧滿族“吵子會”族群邊界與音樂認同變遷的三個歷史維度

族群邊界的動態移動是民族國家歷史發展語境下不斷被持續性建構的產物,這種動態的建構過程最終導致族群之間的文化自覺的產生,從而激發起強烈的族群身份認同感。何謂族群邊界與族群認同的變遷?王明珂認為,“族群邊緣環繞中的人群,以‘共同的族源記憶’來凝聚。因此,個人或人群經常藉著改變原有的族源記憶,來加入、接納或脫離一個族群;如此造成族群邊界的變遷,也就是族群認同變遷 。”[23]豐寧滿族“吵子會”音樂的族群邊界與文化認同變遷的歷史軌跡,就是基于其滿漢身份的樂人受分享社會資源與利益以及主流認同意識的影響下,在長期的社會歷史發展過程中不斷地改變自己的族群歷史記憶,目的是為了進一步達到獲得主流政治、文化認同的需要,這一系列“結構性失憶”過程也就是“吵子會”音樂文化認同的變遷軌跡?;诖?,本節重點針對豐寧滿族“吵子會”樂人的族群邊界與文化認同動態變遷與維持的三個歷史維度問題展開詳細探討。

(一)清軍入關:滿族政治與文化認同

第一個階段:從漢族傳統文化認同發展到滿族政治與文化認同階段。清廷統治以來,強烈的滿族政治、社會與文化認同致使很多漢人改變自己的族群身份成為滿族,進而實現對滿族社會、文化的主觀認同。清世祖順治皇帝為了實現治國平天下的政治方略,主張與鼓勵滿洲人與漢人通婚的政治策略,目的是實現“滿漢一家”的治國方針,這種滿、漢跨族群文化的交流與融合不但表現在強烈的地緣政治層面,而且促進了血緣文化的密切聯結。據清史研究專家定宜莊認為:“清代的八旗制度本是個融匯了不同民族和部落的人們共同體,包括八旗滿洲、八旗蒙古和八旗漢軍,其中的漢軍旗人主要由明代遼東漢人構成。……在北京和其他各省的清代八旗駐防地區,都有很多漢軍旗人如今自愿加入滿族。”[24]當下,從豐寧縣域內滿族人口的姓氏構成來看,很多是由漢族身份改成的。因為是為了成立豐寧滿族自治縣,大部分具有漢族文化身份的縣域人口改成了滿族。所以,豐寧“吵子會”藝人的族群身份的變遷也不例外,從漢族改為滿族身份,都是為了獲得滿族政治、社會與文化的認同。這種文化認同的變遷過程也是漢族對其傳統音樂文化的“結構性失憶”。

(二)辛亥革命時期:漢族政治與文化認同

第二階段:從滿族文化認同到漢族政治、社會與文化認同的發展階段。清代亦始到辛亥革命時期是滿族認同最為強烈的時期。但是到了民國時期由于政府大力推行“驅除韃虜,恢復中華”的革命方針,對滿族身份認同造成了強烈的危機感。很多滿族人為了獲得政治、社會認同,被迫改成漢族身份,以重構族群的歷史記憶(“結構性失憶”),目的是以“表達性事實”[25]的方式分享更多的政治、社會權利。正如曹樹基先生認為:“孫中山先生領導的辛亥革命是在‘驅除韃虜,恢復中華’的旗號下開展的。民國建立后,滿人地位一落千丈。特別是在民國初年,滿族人受到很大的民族歧視,只要一說是滿族,找工作就不被錄用,已錄用的還要被解雇。大多數滿族人都隱名埋姓,報稱漢族,導致滿族人口的銳減。”[26]據《豐寧滿族自治縣志》記載:“辛亥革命推翻了清朝統治,使滿族人不僅在政治上沒有地位,在社會上也受到歧視。滿族人產生了自悲、自賤感,全縣有27005人,把滿族成份改為漢族,以提高自己的民族地位。”[27]所以看出,從辛亥革命時期到二十世紀八十年代末豐寧成立滿族自治縣,該縣“吵子會”音樂與用樂人身份認同是以漢族文化為客觀認同主體而存在的。據《承德府志》(旗地村莊名稱)記載:“豐寧壩下廣大地區和森吉圖(外溝門)地區,普遍有旗人居住。根據鐘銘、碑文記載,清康熙、乾隆時期,豐寧人口中,十中有七是滿人。根據概數推測,乾隆初年,全縣滿族人口約5余萬,而后,隨著人口的增長趨勢,也不斷有所增長,但直到民國年間,經查未見全縣有關滿族人口的記載,到偽滿洲國初期,才初見有關民族人口的記載。中華民國23年(1934年)3月《統計資料》記載,豐寧全縣有滿族人口117576名,占總人口的52.55%。但15年后的1949年人口資料記載,滿族人口卻銳減為18713,經查其主要原因是由于當時統治者所執行的不平等民族政策,造成民族成份不實所致。”[28]據《豐寧滿族自治縣志》記載:“辛亥革命推翻了清朝統治,使滿族人不僅在政治上沒有地位,在社會上也受到歧視。滿族人產生了自悲、自賤感,全縣有27005人,把滿族成份改為漢族,以提高自己的民族地位。中華民國以來,滿族人的這種地位,不論在軍閥混戰期間,偽滿洲國和國民黨統治時期都沒有顯著改變,旗人出現了隱瞞‘在旗’身份,把滿族報成漢族,妻隨夫,子不隨父母,一族人填報民族成份五花八門的混亂現象。”[29]所以看出,辛亥革命以后,隨著政治語境的變遷,以滿族傳統文化為主流的文化認同得到了壓制,轉而形成了以漢族傳統文化為主體的主觀認同。因此,滿族人為了獲得更多的生存權利、政治與教育等相關社會權利,進而逐漸隱瞞自己的族群身份,甚至在國家的“編戶齊民”的人口管理政策下,有的人故意虛構自己的族群身份,被動地成為“漢人”。當然,“吵子會”藝人的族群身份的變遷也不例外。正如《中共中央統戰部關于滿族是否是少數民族的意見》指出:“滿族是我國境內的少數民族。許多大、中城市(多是北方)中有滿人居住,由于他們長期地和漢人雜居,其民族語言及風俗習慣的特點已逐漸消失;自辛亥革命以來,他們更有意識地隱藏自己的民族特點,有許多已改變自己的民族成份,但是他們的民族情感,則仍然強烈地存在著。”[30]可以看出,滿族傳統文化的歷史變遷過程是基于清代以來中國政治、社會、歷史等多重語境下互動作用下的跨族群間文化涵化之結果。比如,“遷徙所造成的資源環境改變,是導致個人或群體認同變遷的主要因素,也是新族群形成的主要溫床。”[31]同時看出,“一個族群并非完全由文化傳播與生物性繁衍所‘生成’,而是在特定的環境中,由人群對內對外的互動關系所‘造成’。”[32]

(三)豐寧滿族自治縣成立:滿族文化認同

第三階段:從漢族傳統文化認同再到滿族文化認同階段。此階段歸根于“工具論”背景造成的強烈的滿族身份的主觀認同。因為,二十世紀八十年代豐寧申請成立滿族自治縣,為了達到滿族人口數量的標準,很多與滿族(還有蒙古族)身份保持血緣關系的漢族大多改為滿族或蒙古族。[33]導致這種族群邊界變遷的直接原因就是為了分享更多的國家與社會資源。所以,從豐寧人口族群邊界變遷的三個歷史維度可以看出,每個階段都表現出受強烈的“工具論”思想的影響,導致的族群邊界的動態移動與維持,其深層原因就是希望通過得到主流社會、文化的認同,進一步獲取所處社會、歷史時代所分享的政治、社會資源。由此說明族群邊界的劃分并不是完全由文化趨同性特征決定的,而是基于現實性需要的一種主觀建構與選擇。因為“一個族群的邊界,不一定指的是地理的邊界,而主要是‘社會邊界’。在生態性的資源競爭中,一個人群強調特定的文化特征,來限定我群的‘邊界’以排除他人。……客觀文化特征最多只能表現一個族群的一般性內涵,而無法解釋族群邊界的問題。”[34]所以看出,由于國家實施少數民族區域自治政策,為了獲得更多的社會資源與利益,致使豐寧滿族“吵子會”樂人的身份認同發生了變遷,使豐寧滿族“吵子會”音樂的族群邊界發生變化,因為一些“吵子會”成員通過改變族群身份獲得少數民族身份,從而可以獲得更多的社會資源與利益。這不但體現出“吵子會”樂人的身份認同的變遷,同時也折射出“吵子會”音樂的族群邊界的流動、動態性的變化特征。

總之,清軍入關之后,由于清廷推行“滿漢一家”的民族政治,致使滿漢通婚現象劇增,無形中增加了滿漢文化的涵化現象。同時為了獲得滿族政治與文化認同,很多漢族身份的旗民改為滿族。然而到了民國時期滿族由于受到政治歧視,為了獲得與漢族一樣的政治與社會認同,他們隱瞞自己的族群身份尋求漢族文化認同,其實這也是滿族族群邊界與文化認同變遷的一個重要階段與主觀原因。然而到了建國以后,由于民族區域自治等相關系列政策法規的出臺,使滿族人重拾往日的歷史記憶與文化認同,一直到上世紀八十年代為了成立滿族自治縣又再次改為滿族身份。這就是豐寧縣域內“吵子會”樂人身份族群邊界與文化認同變遷的三個歷史維度。即:清朝時期的漢軍旗、蒙古軍旗的加入,使漢人、蒙古人的族群邊界與文化認同發生了變遷,之后辛亥革命推翻清朝統治以后,很多滿族紛紛改為漢族,致使滿族族群邊界與文化認同發生了變遷(結構性失憶),建國后到上世紀80年代,在民族政策的影響下,為了獲得更多的社會資源,很多帶有滿族血統的漢族又改為滿族身份,形成族群邊界的流動與變遷以及族群邊界與歷史記憶的重構,導致再一次的“結構性失憶”。據廂黃旗村的八十歲的楊秀老先生說,其實以前真正的滿族沒有多少,后來為了成立豐寧滿族自治縣,滿族人數要達到一定的比例,所以很多漢族人都改成了滿族。[35]結合“吵子會”音樂起源的歷史記憶史料可以看出,豐寧滿族八間房“吵子會”音樂是移民遷徙背景下的族群邊界流動結局下的文化產物,是滿漢族群傳統文化互動交流的文化產物,同時也是對漢族傳統音樂文化的“結構性失憶”之文化產物。

三、“吵子會”音樂認同的“表達性事實”與“客觀性事實”

筆者認為與黃宗智先生提出的“表達性事實”(虛構)與“客觀性事實”(真實),對應的認同主要有“主觀認同”與“客觀認同”。“主觀認同”是基于對社會資源與利益背景下的國家權力與知識相互作用下的一種官方話語的主觀建構產物。比如滿族“吵子會”的族群邊界與音樂認同的變遷是基于豐寧改為滿族自治縣背景下,為了獲得國家賦予的更多的優惠權利,而造成的族群邊界的動態移動,進而形成對滿族“傳統文化”的一種主觀認同,這是基于一種“客觀性表述”的思考。滿族“吵子會”的音樂文化身份其實就是漢族傳統音樂文化的一種涵化性質的現代結局,這種傳統音樂文化本身就是一種“客觀性事實”,因此,在基于權力與知識相互作用下形成的話語主觀建構之結局,進而造成以滿族“吵子會”為代表的一些漢化比較嚴重的中國少數民族音樂的文化認同出現了“虛構”與“真實”的雙重文化表征。

總之看出,“表達性事實”與“客觀性事實”兩個概念鮮明地呈現出“吵子會”樂人在其傳統文化經歷的“結構性失憶”的不同階段導致的音樂認同變遷結局下的一種文化表征。其目的就是為了獲得所處社會、政治文化的主觀認同,分享更多的社會資源與利益背景下彼此妥協的當下結局。據筆者對當地的黑山嘴、窄嶺、八間房、廂黃旗、鳳山等地的“吵子會”民間藝人進行訪談,他們均認為滿族身份是后來改的,是為了成立豐寧滿族自治縣而改變的民族身份,而他們內心還是漢族傳統文化的信仰。因此,這里就涉及到“表述性事實”與“客觀性事實”的概念,其實就是針對某種社會、歷史文化的認同態度的問題,是主觀還是客觀認同問題,前者是被動的(虛構),后者是主動的(事實)。

筆者認為,豐寧縣域內的“吵子會”也具有跨族群(滿、蒙)特性,是一種“表達性事實”(主觀認同——虛構),但是仔細考察其音樂的族性特點,其實就是一種虛構性的當下表述,與“吵子會”發展傳統中所承載的“客觀性事實”(客觀認同——真實)相差甚遠。同時體現出滿族“吵子會”音樂的族群邊界與音樂認同的變遷問題是由當下社會資源競爭與利益分配關系背景下的文化自主選擇與決定的產物。所以,文化趨同性并不是民族特征識別的唯一定性標準(客觀認同),而是強調文化差異背景下的族群主觀建構(主觀認同),是一種被重構的、被發明的產物。豐寧“吵子會”音樂認同的發展變遷呈現出國家政治、利益分配、族群互動交融語境下的文化產物。因此,當我們以斯大林民族識別特征來界定某些少數民族傳統音樂的族性時,其有效性問題應得到進一步審思??傊?,隨著歷史與現實的逐步認知,我們有必要針對其他少數民族音樂的族性特征進行反本質主義思考。如羌族、花瑤、土家族、回族、海南苗族[36],以及某些民族支系(如雅魯藏布江流域的小族群)音樂主客觀認同問題值得進一步審思。

四、“吵子會”音樂文化的跨族群性

據筆者調查發現,滿族“吵子會”是在豐寧縣域內跨族群(滿族、蒙古族)傳播的一種民間吹打樂。從其流播情況看,主要以八間房“吵子會”作為壩下的源頭進行發展傳播的,以附近村寨的窄嶺、廂黃旗、黑山嘴、塔溝村(蒙古族村)、古房村(蒙古族)、石人溝、天橋村為主,傳播范圍大約方圓30公里左右。比如胡麻營鄉塔溝村的“吵子會”在當下定性為蒙古族樂人使用的“吵子會”。還據古房村“吵子會”會首宋顯江先生說,他們想以蒙古族身份申報“非遺”項目。因此,我們看出,豐寧滿族“吵子會”的跨族群傳播的歷史變遷過程,其實也體現出“吵子會”這一民間樂種在跨族群之間的文化認同的差異,或稱之音樂認同的變遷。因為,“吵子會”在不同族群的村寨發展與傳播背景下,彼此之間對其音樂與文化認同的心理情感因素各有所不同。尤其在當下“非遺”申報劇烈競爭的背景下,都想通過“吵子會”音樂的“非遺”申報,實現彼此間的文化認同,當然這種認同是基于現實性利益的一種主觀選擇。

其次,“吵子會”音樂的跨族群傳播與其特定的地理文化環境密切相關。因為從豐寧縣域內的人口歷史構成來看,主要融匯了滿族、蒙古族、漢族三個族群。尤其是清廷以來至上世紀八十年代的三次社會歷史變遷,使豐寧縣域內形成滿、蒙、漢雜居的族群分布模式。因此,致使“吵子會”橫向傳播的過程中,形成了跨族群傳承流播的一種現代分布格局。

再次,“吵子會”跨族群傳播的當下歷史結局與政府、社會主觀建構論有密切關系。比如,由于豐寧成立滿族自治縣,很多“吵子會”藝人改變了自己的民族身份,進而導致其樂人族群邊界發生移動。所以這也是造成豐寧“吵子會”音樂跨族群傳播的一個重要原因。

總之,豐寧“吵子會”音樂,在長期的歷史文化積淀過程中,形成了強烈的以村寨、族群為文化單位的音樂認同,當然這種文化身份的界定帶有兩層涵義:一是“吵子會”音樂的藝術本質不變;二是操持音樂的樂人的族群文化身份(族群邊界的移動)發生變化,同時也意味著音樂所承載的文化隱喻發生變遷。其次,在同一個“吵子會”班社中卻有不同族群身份的樂人使用與操持音樂,那么這種情形下建構的“吵子會”音樂本身也具有多元混雜性特征。比如鳳山南營子村的“吵子會”樂隊成員有滿、漢、蒙古族構成,當然是以滿族居多??傊?,正是由于“吵子會”在跨族群間的橫向傳播,由此造成了其音樂的族群邊界的動態移動進而導致其音樂的多元文化認同,即“移動的邊界,身份的變色龍”。所以,筆者認為,豐寧滿族“吵子會”音樂的文化屬性是多元化的,在當地的民俗節慶儀式中呈現出多重的文化象征隱喻,因為相同的樂種穿梭在不同的族群的民俗文化中,其折射出文化認同的差異性問題。雖然從本質上講,豐寧“吵子會”音樂的藝術樣態大同小異,但是由于用樂人所承載的族群身份的多樣性,造成“吵子會”音樂所賦予的文化隱喻各不相同,因此在在場的用樂語境中,其音樂的文化身份認同區別很大。所以我們看出,相同音樂的文化隱喻在跨族群之間所指涉的音樂認同是有差異性的,因為每一個族群(不管是否是主觀話語建構的,或者是“想象的共同體”)都是其傳統文化的歷史記憶(或集體記憶),這種在過往的長期的社會歷史發展語境中,會持續不斷地隨著歷史與朝代的更迭出現對其傳統文化的“結構性失憶”,這種因外部的政治、社會、歷史語境中的變遷,最終會導致傳統音樂文化認同的持續建構,而且在不斷的建構之中。正如英國著名的文化研究的領軍人物斯圖亞特·霍爾認為:“事實上身份是關于使用變化過程中的而不是存在過程中的歷史、語言和文化資源的問題:與其說是‘我們是誰’或‘我們來自何方’,不如說是我們可能會成為什么、我們一直以來怎樣表現以及那在我們有可能怎樣表現自己上施加了怎樣的壓力。”[37]所以,這種音樂身份認同的主觀建構是動態發展的,而且會隨著社會、歷史的發展中處于一個不斷的、持續的建構過程之中,只不過短期我們是無法看到的,但是回望滿族的社會、歷史的變遷軌跡,我們的看法卻不言自明。因此,豐寧“吵子會”音樂流播于本縣域內的跨族群(滿族、蒙古族、漢族)存在,實質上其身份無形中就成為了一種“音樂的變色龍”。正如,法國巴黎政治學院教授阿爾弗雷德·格羅塞認為:“我是誰?我是什么?我能不能有一個確定的答案?是否應該更簡單地自問:我認為自己是誰?是什么?再多問幾個問題:您說我是誰?他們說我是誰?或者更經常地問:他們說我們是什么?我們說他們是什么?其實,對每個人,‘我們’都是多重性的,‘他們’更是多樣化的。因為‘我們’完全不具備單一屬性。”[38]

結 語

筆者認為,豐寧滿族自治縣的族群與傳統音樂文化的構成現狀是明末清初以來漢族移民文化,以及滿、蒙、漢族群傳統文化互動與交流的產物,尤其是明代衛所建制的設立,以軍戶移民文化為主體的漢族傳統文化的傳入提供了很多先決的條件,客觀上促進了滿漢傳統文化的涵化作用。由此看出,“吵子會”音樂的族性變遷不但是明代衛所制度的軍戶移民文化使然,同時也是清代以來對漢族傳統音樂文化的“結構性失憶”背景下的文化產物。其次,豐寧滿族自治縣人口構成是清代以來,清軍入關之后,隨八旗軍及清廷王公貴族“圈地”運動,以及山東、河南移民“墾荒”背景下的歷史產物。豐寧縣滿族族群身份的變遷過程也是自清代以來清廷推行的滿漢通婚政治方略背景下的產物(滿族文化主觀認同),以及辛亥革命倡導的“驅除韃虜、恢復中華”的政治口號(漢族文化主觀認同)下,以及上世紀八十年代豐寧成立滿族自治縣背景下(為了獲得更多的社會資源,改變族群身份),這三個歷史階段下導致的豐寧滿族自治縣人口的族群邊界的移動與維持狀態,并由此導致在上述的不同歷史階段,對其所處的社會歷史文化認同的階段性、動態的文化認同變遷過程。當然,豐寧“吵子會”音樂認同變遷過程的原因也是基于此造成的。

本文原載《中國音樂》2018年第1期。


[①]清·張廷玉等撰:《明史·志第六十五·兵一》(卷八十九),中華書局,1974年版,第2175頁。

[②]清·張廷玉等撰:《明史·志第六十六·兵二》(卷九十),中華書局,1974年版,第2203頁。

[③]曹樹基:《中國移民史·明時期》(第五卷),福建人民出版社,1997年版,第340頁。

[④]魏連科:《明初河北移民史料輯補》,《河北學刊》1989年第5期,第75頁。

[⑤]于秀萍、王建虹:《明代華北的衛所建置及對地方文化的影響—以直隸河間府為例》,《河北大學學報(哲學社會科學版)》2016年第2期,第116頁。

[⑥]郭紅:《明代衛所移民與地域文化的變遷》,《中國歷史地理論叢》2003年第2期,第154頁。

[⑦]趙世瑜:《衛所軍戶制度與明代中國社會——社會史的視角》,《清華大學學報(哲學社會科學版)》2015年第3期,第126頁。

[⑧]秀萍、王建虹:《明代華北的衛所建置及對地方文化的影響—以直隸河間府為例》,《河北大學學報(哲學社會科學版)》2016年第2期,第119頁。

[⑨]梁勇:《淺論明代河北的衛所和軍屯》,《河北師范大學學報》19 87年第2期,第84頁。

[⑩]馮金忠,陳瑞青著:《河北古代少數民族史》,民族出版社,2013年版,第405頁。

[11]馮金忠,陳瑞青著:《河北古代少數民族史》,民族出版社,2013年版,第411頁。

[12]《清實錄》(圣祖皇帝實錄,第四冊,卷32),中華書局,1985年版,第432頁。

[13]豐寧滿族自治縣黑山嘴鎮八間房村編《八間房村志(1645-2015)》(內部資料),2015年10月刊印,第35頁。

[14]河北北省豐寧縣地名辦公室編撰:《河北省豐寧縣地名資料匯編》(內部發行),1983年刊印,第294頁。

[15]豐寧滿族自治縣黑山嘴鎮八間房村編:《八間房村志(1645-2015)》(內部資料),2015年10月刊印,第149頁。

[16]筆者與朱相志同學于2016年5月在豐寧胡麻營鄉塔溝村采訪時獲得的相關信息。

[17]趙爾巽主編:《清史稿·地理八》(卷六十一),中華書局,1977年版,第2059頁。

[18]許多民族志顯示,以忘記或虛構祖先以重新整合族群范圍,在人類社會中是相當普遍的現象稱為結構性失憶(或“譜系性失憶”)。(參見王明珂《華夏邊緣:歷史記憶與族群認同》(增訂本),杭州:浙江人民出版社2013年版,第21頁)。

[19]1986年12月2日經國務院批準撤銷豐寧縣,改建豐寧滿族自治縣,1987年4月24日正式成立豐寧滿族自治縣。

[20]清·徐珂編撰:《清稗類鈔(婚姻類)》(第五冊),中華書局,1984年版,第1988-1989頁。

[21]定宜莊:《清末民初的“滿洲”“旗族”和“滿族”》, 《清華大學學報》(哲學社會科學版)2016年第2期,第90頁。

[22]附言:本文第一部分內容“移民文化語境下的豐寧縣族群文化歷史構成”是對另文《族群邊界與音樂認同——冀北豐寧滿族“吵子會”音樂的人類學闡釋》(《中央音樂學院學報》2017年第2期)一文中的第一部分內容:“移民文化與豐寧人口歷史構成”的擴充性解讀。

[23]王明柯:《華夏邊緣——歷史記憶與族群認同》,臺北:允晨文化實業股份有限公司,1997年版,第12頁。

[24]定宜莊,胡鴻保:《從族譜編纂看滿族的民族認同》,《民族研究》2001年第6期,第62頁。

[25]筆者認為,“表達性事實”與“客觀性事實”概念內涵對應了文化與社會認同的“虛構”(主觀認同)與“真實”(客觀認同)。(有關此該概念的深入解讀參見黃宗智《中國革命中的農村階級斗爭———從土改到文革時期的表達性事實與客觀性事實》,載《中國鄉村研究》(第2輯),商務印書館,2003年版,第66-95頁)。

[26]曹樹基:《中國移民史·清民國時期》(第六卷),福建人民出版社,1997年版,第66頁。

[27]豐寧滿族自治縣地方志編纂委員會編:《豐寧滿族自治縣志》,中國和平出版社,1994年版,第212頁。

[28]豐寧滿族自治縣地方志編纂委員會編:《豐寧滿族自治縣志》,中國和平出版社,1994年版,第191頁。

[29]豐寧滿族自治縣地方志編纂委員會編:《豐寧滿族自治縣志》,中國和平出版社,1994年版,第212頁。

[30]《中共中央統戰部關于滿族是否是少數民族的意見》,中共中央統一戰線工作部編:《民族政策文件匯編》,1960年,第58頁。

[31]王明珂:《華夏邊緣:歷史記憶與族群認同》(增訂本),杭州:浙江人民出版社,2013年版,第40頁。

[32]王明珂:《華夏邊緣:歷史記憶與族群認同》(增訂本),浙江人民出版社,2013年版,第42頁。

[33]如清末加入八旗組織的漢人稱為“民人”,加入八旗組織的漢人或被稱為“漢軍旗人”。國家民委曾經在1986年指出有些地區對更改民族成分的政策標準掌握得偏寬,將“有些地區把歷史上屬‘漢軍旗’‘蒙古軍旗’的人只要本人愿意,也改成滿族”的現象視為不恰當的做法。據劉正愛在新賓滿族自治縣調查,該自治縣成立前后改報滿族的人大致包括如下幾種:第一,辛亥革命以后報漢族的八旗滿洲后代及其相關親屬;第二,原報漢族的八旗漢軍后代及其相關親屬;第三,民人后代,即漢人。(參見劉正愛:《孰言吾非滿族——一項歷史人類學研究》,中國社會科學出版社,2015年版,第82頁)。

[34]王明柯:《華夏邊緣——歷史記憶與族群認同》,臺北:允晨文化實業股份有限公司,1997年版,第12頁。

[35]筆者于2016年2月采訪廂黃旗燈會時獲此信息。

[36]海南苗族語言屬于漢藏語系苗瑤語族瑤語支,自稱“金門”“金第門”,與廣西、云南的藍靛瑤語言、民俗信仰等基本一樣。因二十世紀五十年代的民族識別錯誤地劃成苗族。

[37]〔英〕斯圖亞特·霍爾,保羅·杜蓋伊編著,龐璃譯:《文化身份問題研究》,開封:河南大學出版社2010年版,第4頁。

[38][法]阿爾弗雷德·格羅塞著,王鯤譯:《身份認同的困境》,社會科學出版社,2010年版,第6-7頁。

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