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徐新建:從“白馬文化圈”到本土新范疇 ——文學與審美人類學的新人新作

[日期:2021-04-06] 來源:  作者: [字體: ]

從“白馬文化圈”到本土新范疇 ——文學與審美人類學的新人新作

作者:徐新建  發表刊物:《文學人類學研究》總第5輯

題記:幾位文學人類學和審美人類學的博士論著近期出版,值得推薦。它們是:郭明軍《熱鬧與紅火:黃土高原鄉村審美研究》、姜約《審美生活:川東“巴文化圈”中人的生活實踐》以及王艷的《面具之舞:白馬人的神話歷史與文化表述》。這批新作議題接近,論述相關,而且都以田野個案為基礎,選材雖各自有別,問題聚焦卻幾乎一致。在我看來,作者們都努力邁向一個共同目標,即:構建文學生活的本土話語。當然,這里的“文學”已不再僅指作家精英們創作的書面文本、小說散文,而已擴展至人類學意義上的文學行為,包括民間和鄉土社會的審美實踐,以及在多民族共同體內交流互滲、活態傳承的口傳、儀式、誦唱等表述類型。在這意義上,這些新人新作展現了文學人類學與審美人類學的學術前沿,特此推薦。文中部分內容曾在相關期刊發表,并將分別作為其著的序言刊載,此次匯集做了補正,特此說明。

王艷聚焦的“白馬文化圈”

 

 

  王艷博士的著作講述“白馬人”的文化故事。1作者立足文學人類學的理論方法,闡述跨越甘川省界的族群歷史與表述關聯。以當代中國“多元一體”的空間格局而論,這樣的跨界和關聯可視為該著最突出的亮點。其貢獻不僅在于從白馬人的實際處境出發突破分省自敘的視野局限,并且將因區劃分隔而散居于不同行省的特定人群重現成了依存呼應的文化整體,從而勾畫出以“池哥晝/跳曹蓋”等信仰及表述傳統為特征的“白馬文化圈”。

“白馬文化圈”的呈現和闡述具有多重意義。該文化圈以白馬人為核心,而“白馬人”的稱謂本身就體現了命名上的內外交織和古今轉換,及至最終形成跨界統一的區域整合。一如有學者推測的那樣,“白馬”族名最先源于外部文獻對平武“達布人”的 “他稱”,繼而在多方因素的介入下,被逐漸建構成甘肅、四川兩省“一部分有著共同文化特征的藏人的‘他稱’。”3如今的白馬人主要居住在甘川交界的文縣、平武和九寨溝境內,此外在四川的松潘和甘肅武都等地也有零星分布。420世紀80年代四川學者得出的考察結論指出,白馬人“雖然跨居川甘兩省,省內又屬不同的地、州”,然而卻呈現著空間分布上的顯著特征,即“他們居住的地域是連片的”。5

      依照學界既有的考察成果,王艷把此文化圈稱為“白馬藏區”,強調其處在“文化多樣性最為顯著的藏彝走廊東北端”,地理特征為“位于自然生態相對脆弱的青藏高原與四川盆地過渡帶”;以此呼應,“獨特的文化地理區位塑造了多元的族群結構和文化模式。”6這一表述把白馬與藏區并置在一起,凸顯了從高原到盆地過渡的走廊特征。

“藏彝走廊”的名稱由費孝通先生在20世紀80年代提出。當時的主要契機即源自如何為“白馬人”作族屬歸類。費孝通先是指出“在川甘邊境,大熊貓的故鄉周圍,四川平武及甘肅文縣境內居住著一種稱為‘平武藏人’或‘白馬藏族’的少數民族有幾千人”;由此突出了行政區劃上四川平武與甘肅文縣等地的“跨境”歸屬、以“大熊貓故鄉”寓意的生態特征以及“平武藏人”與“白馬藏人”的族稱分別,接著強調要解決這些民族識別的余留問題就需要拓展視野,“擴大研究面”——

       把北自甘肅,南至西藏西南的察隅、珞瑜這一帶地區全面聯系起來,分析研究靠近藏族地區這個走廊的歷史、地理、語言并和已經陸續暴露出來的民族識別問題結合起來。7

費孝通特別指出,這個由“白馬人問題”延伸而來的(民族文化)走廊處在“漢藏、彝藏接觸的邊界”,既呈現著本土傳統的“政治拉鋸”特質,又體現了區域之間的關聯意義。8這就是說,“走廊”的價值不僅在于本土族群的內部跨界,更在于族際及省際之間的相互聯系與外部連接。沿此思路,學界后來使用的名稱逐漸由“藏彝走廊”擴展成了“藏羌彝走廊”,9力圖使其中的族別類型涵蓋更廣。然按費孝通的原意,已在此間交錯生存的漢族也不該排除在外,而是應包括進去的。于是有學者順此延伸,又提出了“漢藏走廊”的提法。10

為了減緩名稱用語的歧義紛爭,筆者以自然地理為基礎,提出“橫斷走廊”的新命名,使之與另外兩條同樣重要和著名的文化走廊——“河西走廊”及“嶺南走廊”形成呼應,再將考古學的六大分區與民族學的三大走廊相結合,形成多元中國更為宏觀的“六區三廊”關聯整體:11

由這樣的關聯出發,處于橫斷走廊上端的“白馬文化圈”便具有了跨界連接的象征及整合意義。同樣類型的連接和整合不但屹立在青藏高原與成都盆地的過渡地帶,也呈現于跨越滇、黔、桂苗侗壯鄉的歌圩之間,形成無數由歌源起、以唱連接的口傳“文化圈”12、“文化帶”13、甚至延伸至中越、中泰及中緬邊界,構成豐富多樣的跨國、跨境關聯。14擴展而論,受到學界關注的此類跨界地帶則還有人類學家凌純聲闡釋的“環太平洋文化圈”15及詹姆斯·斯科特(James.C.Scott)等論述的跨越東南亞與西南中國邊界的“佐米亞”山區。16

作為一種處理跨界現象的解釋工具,“文化圈”的提法在地理、歷史、民俗及人類學研究中的出現由來已久。早期的研究關注特定區域內的文化傳播及影響,注重對“文化叢”(culture complex)現象的探尋和闡發;發展到20世紀末期后又延展出“文化空間”“文化區域”“文化地帶”一類的概念、范疇,不僅推動了聯合國教科文組織的公約制定,也促進了中國學界對遺產保護的研討踐行。17

回到中國境內的比較研究。在如今南北貫通的西部地區,最能與“白馬文化圈”呼應對比的,還有瀘沽湖畔跨越川滇省界的“摩梭文化圈”。那里的人群自稱“納人”,20世紀50年代被分別識別為兩個民族,云南的一半叫“納西族”,四川的一半為“蒙古族”;到了20世紀80年代后,兩邊呼應,又都逐漸改成了“摩梭人”。18

那么是什么因素使這些跨界人群得以整合并相互認同呢?在王艷博士的論著里,促成白馬人成為整體的,即普遍存在于文化圈內部的傳統信仰及其文化踐行,具體來說,就是她在專著中重點考察的“池哥晝”與“跳曹蓋”——一種以群體互動祭神逐鬼的面具之舞。在當地白馬語中,“池哥”“曹蓋”均指面具,系漢語音譯的不同轉寫。“晝”(bro)則為身體舞動的“跳”。由于對分布于甘肅文縣與四川平武、松潘及九寨溝等地同類事像的不同取舍,漢語世界的檔案文獻與學術論著遂翻譯出了“池哥晝”與“跳曹蓋”這樣的各自命名,不僅造成字面上的極大差異,久而久之還反過去對本土傳統的自我確認產生負面影響,削弱了文化圈內部的整體關聯。就其母語自稱的內涵,漢譯的“池哥晝”與“跳曹蓋”等均指面具之舞,故若要避免翻譯造成的誤解并消除的地方稱謂的歧義,最佳選擇便是要么統一直譯為“池哥晝”(vphrul rgan bro),要么意譯為“跳面具”或“面具舞”。聯想到20世紀80年代“儺文化”研究的高峰時期,對于民間廣泛存在的面具傳統,在學界也出現過命名取舍的困擾。在貴州安順的“屯堡文化”區,有學者主張把當地的面具活動稱為十分文雅的“地戲”(或“儺戲”“儺文化”),而我則更傾向于沿用屯堡人的傳統自稱——“跳神”(或“跳鬼”“跳花燈”),目的就是為了不讓文人之雅遮蔽民間之俗,避免外來的客位名稱取代本土的主位傳承。19

長江后浪推前浪。多年過去,來自西北的王艷博士將聚焦轉到了同樣傳承著面具之舞的“白馬文化圈”,并在尊重本土自稱的前提下,對不同區域的命名差異作了詳細辨析。作者指出:

在白馬人的語言里,“曹蓋”跟“池哥”實際上是同一個詞語,同一個意思,只不過是兩個地方方言發音略有差異,用漢語表述出來也就出現了一詞兩譯的現象。“池哥晝/跳曹蓋”又稱為“鬼面子”、“朝格”,因表演時頭戴面具,當地漢族稱其為“鬼面子”、“面具舞”。20

正是基于這樣的認知,王艷考察跨越甘川兩省的“面具之舞”,以充分扎實的田野調研再現并闡釋文縣、平武等山鄉村寨世代延續的信仰傳承,從而完成了對“白馬文化圈”的文學人類學書寫。

作為這部《白馬人的神話、儀式與記憶》的最早讀者,最令我感到慰藉的,除了對“白馬文化圈”的論述貢獻外,還在于著者白馬人身份的自我彰顯。王艷生長于甘肅隴南,藏名白馬央金,2015年由西北民族大學考入四川大學攻讀文學人類學博士學位。本書即為其博士論文的修訂延伸。在數年的研修過程中,王艷——白馬央金深入甘川兩省的白馬村寨,考察走訪,不畏辛勞,終于修成正果,完成了這部能為“白馬文化圈”論述增添光彩的專題之作。作為指導教師,筆者在教學相長的過程中收獲不少,最后要說的是,一切不足都根源于教,所有成就皆歸作者。

郭明軍和他的“熱鬧與紅火”21

郭明軍博士的專著《熱鬧與紅火:黃土高原鄉村審美研究》匯入四川大學中國俗文化研究所的博士文庫出版,值得祝賀。21該書以作者的博士論文為基礎,經修訂完善而成,在標志四川大學博士培養的學科成果同時,也體現著作者學術生涯的重要提升。郭明軍博士的專業是美學,方向為審美人類學。為此,他將研究重點放在了對審美實踐與本土范疇的開掘上。這樣的設定幾經周折,說來還有一段故事。最初他應邀參由我牽頭的黃土文明課題,到山西介休做田野,在考察中發現了當地社火、說唱等民間傳承的娛人事像,便提出可用巴赫金的“狂歡”說來做闡釋。我覺得不妥,認為那樣的結果頂多為該說補充一點新注腳,同時極可能掩蓋這些事像蘊含的原生話語。于是他只好放棄,為此苦惱了好一陣子。后來我提醒他注意發掘當地的民間“自稱”,也就是文學人類學立場所強調的文化“自表述”22,如參與社火、說唱等民間活動的老百姓說法。于是,他將眼光向下,轉向文化持有人的局內視角,這才發現了“熱鬧”、“紅火”等相關概念,經與既有美學理論的對話式闡釋后,上升為可資對比的新范疇。

話說回來,美學作為一門現代學科在歐洲誕生以后,隨著不斷的在歐洲之外的地區傳播擴張,逐漸被視為用以剖析人類所有審美現象的有效工具和具有跨文明功力的普遍話語。以這樣的認知為基礎,由鮑姆加登(Alexander Baumgarten)至康德、黑格爾、席勒、歌德等創建的審美范疇——如優美、崇高、悲劇、喜劇、滑稽、荒誕……等,便成為了各地通用的世界語。這些建立在歐洲民族審美經驗上的范疇傳播,不但推動了對歐洲經驗的了解,也促進了不同文明在話語意義上的美學溝通和交流。

然而,僅從單一的地方性經驗及知識出發和評判,即能實現人類整體的美學溝通嗎?回答是否定的。因為若以構建通約性話語為目標,則任何單一經驗與知識都是不完整和不充分的,唯有更為多元的認知互動、不同而和,方可達成人類互通的美學理解。

正因如此,20世紀以來,歐洲之外的不同文明區域,不斷以創建本土范疇的方式對鮑姆嘉通式的美學話語進行回應,為邁向跨文明的整體美學做出了積極的努力。在漢語世界,便先后有“風骨”、“氣韻”、“空靈”及“逍遙”、“清靜”等范疇的提出或重建,為世界美學的話語對話開辟了獨具特色的華夏路徑。

然而范疇問題還值得討論。什么叫范疇?什么樣的概念對象可以稱為范疇?在什么學科、何種意義上的范疇?這些都是需要追問的。在美學領域,如果把人們的審美活動視為具有時空形態的整體構成的話,其中的范疇便還可細分。以我之見,人類審美實踐的整體結構里,可作為范疇存在的類別至少有兩大種類。原先人們所熟知的“優美”、“崇高”及“空靈”、“雄渾”等屬于情態范疇;而在此之外,則還有可稱為“關系范疇”和“過程范疇”的類型需要添加。后者便是此處將要討論的“養心”、“暖屋”和“熱鬧”等。

兩相對照,情態范疇聚焦審美現象中的“情態-感知”,關系與過程范疇則體現主客體互動的“實踐-結果”。在語詞構成上,情態范疇主要為名詞、形容詞;而過程范疇則可由動詞呈現,且每每呈現為動賓結構的詞組。如果說審美場域的情態范疇體現的還只是“美”的可能、潛在,也就是無主體的尚未實現之“在”、“將在”的話,關系與過程范疇則表示了“美”的主體性實踐和完成,亦即可由亞里士多德的關系范疇推出的“共在”(connected being)23直至懷特海(Alfred North Whitehead)“過程哲學”所闡述的“動在”(actual entities)。24

如今,有關人類美學話語的跨文明交流仍在繼續,還有許多新的維度期待推進。以中國傳統的多民族共同體為例,若沿著多元一體的文化格局及眼光向下的知識視野,便不難發現在中原華夏的精英之外,還存在著豐厚的多元美學。若與精英體系相對照,不妨把這些還仍被遮蔽的審美動在稱為源生實踐、鄉土知識或民間體系。

通過較長時期扎根田野的實證考察,我們從文學人類學、藝術人類學及審美人類學角度匯集了不同區域與族群的諸多案例,發現可從中提煉出不少具有本土特色的審美范疇。在此不妨以對談與專論的結合方式,嘗試著從底層和民間出發,參與多元美學的話語對話。目前討論的范疇有三組,即侗族的“養心”、壯族的“暖屋”和山西介休的“熱鬧”。“養心”議題已在筆者有關侗族大歌的人類學考察課題中有所揭示;25“暖屋”的討論,最早由陸曉芹通過博士論文及系列文章做過闡發;26“熱鬧”的發現,則呈現于人類學家喬健牽頭、四川大學等相關院校課題團隊共同參與的“黃土文明與介休案例的人類學考察”項目之中,27最后由郭明軍博士撰寫成以《熱鬧與紅火:黃土高原鄉村審美研究》命名的這部博士專著,從而與“養心”、“暖屋”等一道,擴展了美學范疇的新話語,為構建本土根基的“多元美學”做了貢獻。

這樣的構建是否有效、合理,還望大家批評。

姜約論述的“在世樂世”與審美生活28

 

漢語世界在近代以后不斷引進西方美學的理論體系是十分有必要的,有助于在交流互動中提升本土人們的知己知彼、相互映照。但迄今為止,這樣的互知與映照還有局限。為此,我們從人類學的田野案例和跨文化視野出發,討論多元美學的理論創建,目的在于從理性思辨的角度提升鄉土實踐的理論價值,強調把對地方、民間及多民族文學、藝術與文化的研究提升到話語建設層面,努力創建兼容民間范疇、鄉土實踐、審美生活及至生命美學等多重表述的開放體系。

 

由這樣的語境觀照,姜約博士的論著便展現了學術的前沿特征和實證魅力。其以“審美生活”入題,考察川東“巴文化圈”鄉土民眾的社會實踐,并以此為據檢討對“美本質”問題的近代引進和闡釋。在我看來,姜約論著的突出意義就在于從多元立場出發,對美學研究的鄉土開拓和話語貢獻。他聚焦“審美生活”,辨析其與“日常生活審美化”與“人生的藝術化”兩種美學思潮的異同,強調“前者與后兩者之間雖有很多相似之處,但卻存在著‘審美性’與‘審美化’的根本區別”;最后通過對審美之于生活“內生性”與“外附性”的差異闡釋,提出自己的總結判斷,即:“審美是對生命活動的詩性表述,而‘美’則‘在生命的詩性綻放’”(姜著第五章),繼而概括出“巴文化圈”鄉民審美的實踐特征——在世樂世。(姜著結語)

 

依我之見,美學研究關涉人類普遍存在卻又彼此不同的審美踐行。但長期以來,由于歐洲話語的強勢影響,學界不少人習慣于以鮑姆嘉通為起點的西方美學來度量和判斷各地的多元審美,于是局限和遮蔽了本土固有的地方實踐及其對應話語。為此,有必要回歸本土,走進田野,面對各地鮮活生動的審美實踐,重新梳理彼此有別同時又有望抵達不同而和境界的表述話語,從而構建整體人類學意義上的多元美學。在這問題上,筆者結合侗族大歌的考察事例,把(以歌)“養心”視為特殊性的美學范疇,闡釋對多元美學的理解。29與此類似,陸曉芹和郭明軍分別關注的壯族“暖屋”與晉中漢人社區的“熱鬧”皆可做如是觀。30在我看來,漢語與西語世界的理論映照存在缺憾。如若將視野擴展,則還應關注多元文化語境中與豐富多樣的審美實踐相關聯的其他事像。

 

簡要言之,討論多元美學的問題可分為兩層。首先是反思審美,也就是美學意義上的生活實踐;其次是面向田野。

 

反思審美就得要追問何謂審美、為何審美?對此可從三個維度展開,第一是討論美與哲學。這主要以西學譜系的“知、情、意”結構來做對照和回應。第二是回到漢語譜系,如儒家話語的“詩、禮、樂”,立足“樂以成人”的核心,討論“興于詩,立于禮,成于樂”的美學意義??偨Y從孔子的原初開創到牟宗三對康德的當代回應。

 

在我看來,漢語世界對西方美學的話語回應經歷了不同階段。先秦時期是各自表述。近代以來,受西學東漸的刺激,激起了以王國維為代表的話語引進,力圖按悲劇、史詩等西式范疇整合乃至改寫本土傳統。到了牟宗三之后,則另辟途經,開啟了與康德美學的話語對談。牟宗三的貢獻在于提出了“三個世界”學說,亦即命體世界、道德世界和美學世界。命體世界相當于知,道德世界關涉倫理和善,第三個世界則指向審美和美學。牟宗三對“美學世界”做了漢語式的表述,叫“圓成世界”。31其中顯然包含了儒、釋、道的“圓融”。牟宗三認為這個圓成世界就是審美生活,不是兩頭的連接,因為它們本來就沒分開,所以是最終的圓融和完滿,亦即儒家所說的“成于樂”。需要補充的是,在漢語世界的美學體系里,與西方的基督教神學類似,佛、道兩家的美學話語也可歸入與儒家不同的神圣美學,把它們加入進去,才能構成更完整的闡釋系統。

 

第三個維度就是引入人類學視野。我認為要回答“為何審美”的問題需要把“審美”回歸到生活的實踐層面予以考察,也就是讓美學面對田野,置身于日常存在的多元結構之中。

 

姜約的研究正是基于這樣的認知設定展開的。作為四川大學審美人類學專業畢業的博士,他的論著由學位論文修訂完成,成果從個案選題、實證材料到田野方法都體現了人類學的基本特征,值得贊許。還在攻讀博士學位期間,姜約便對美學理論的“表述危機”發表過看法,認為危機的根源在于“表述行為內部以及相互之間張力的失衡”,繼而導致“將表述的對象引向不同的方向”。為此,姜約提出的建議是:真正想要理解本文,最好的辦法當然是直接化入本文。32如今,面對這部以《審美生活:川東“巴文化圈”中人的生活實踐》為題的個人專著,何嘗不可視為作者對“化入本文”的身體力行?

 

值得進一步關聯的是,在話題闡發及學科連接的互文意義上,姜約的著作還與先期出版的陸曉芹論著和即將面世的郭明軍作品形成系列,構成了闡述本土美學的成果整體。33

 

作為一篇已刊文稿壓縮改寫的簡短“代序”,我要尤其肯定的是姜約博士通過川東“巴人案例”的實證闡發和對鄉土民眾審美生活的再度開掘。在學術史的承繼意義上,正如筆者《民歌與國學》等論述表達過的那樣,34這樣的工作堪稱近代中國“眼光向下之革命”35的延續和弘揚,期待學界同人的關注認可。

 

順著姜約論著的理路延伸,還有一個與話語相關的美學問題需要再提,那就是必須認識到民間話語的事實存在,不能把鄉間、底層及少數民族扁平化。事實上,正是那些被以往上層文人看不起的民間精英們,他們通過自己的不斷努力以及對生活的總結,才開拓了“養心”、“暖屋”、“熱鬧”這樣的審美范疇和實踐話語,并創造了(巴人)“在世樂世”的審美生活。

 

兩相對比,是鄉民在前,學者在后。前者才是原創意義上的本土美學家。他/她們有自己的審美話語,同樣能在自己的鄉土社會完成知識的循環和話語的再生產。對此,你若堅持在“下里巴人”面前搬弄康德《判斷力批判》,那就真會變成各說各話,風馬牛不相及了。

 

 

 

 

 

(本文刊于《文學人類學研究》總第5輯,社會科學文獻出版社,2021年出版。推送稿略有訂正。)

 

參考文獻

1、6、20、王艷:《面具之舞:白馬人的神話歷史與文化表述》,中國社會科學出版社,2020年出版。

2、此示意圖根據四川省民族研究所《白馬藏人族屬問題討論集》(1980年內部刊?。?ldquo;甘肅、四川白馬藏人分布圖”制作。參見王艷《面具之舞:白馬人的神話歷史與文化表述》,中國社會科學出版社,2020年出版。

3、王萬平、宗喀·漾正岡布:《白馬人·沙尕帽·池哥晝——一個藏邊族群的邊界建構》,《西藏民族大學學報》,2019年第2期,第28-35頁。

4、曾維益:《白馬藏族及其研究綜述》,《藏學學刊》,2005年,總第2期,第118-131頁。

5、四川省民族研究所:《白馬藏人族屬問題討論集》,1980年,內部刊印,第5頁。

6、《面具之舞:白馬人的神話歷史與文化表述》,中國社會科學出版社,2020年出版。

7、費孝通:《關于我國民族的識別問題》,《中國社會科學》,1980年第1期,第157-158頁。

8、參引同上,第158頁。

9、趙瓊:《“藏羌彝走廊”概念的產生、發展及其研究綜述》,《蜀學》,2017年第2期,第251-258頁。 

10、任新建:《略論“漢藏民族走廊”之民族歷史文化特點》,《藏學學刊》,2005年第2輯,第39-45頁。

11、徐新建:《橫斷走廊:高原山地的生態與族群》,云南教育出版社,2008年。

12、吳文志、石佳能等:《構建“湘黔桂三省坡侗族文化生態保護實驗區”專家訪談》,《民族論壇》,2010年第8期,第26-27頁。

13、徐新建:《沿河走寨“吃相思”——廣西高安侗族歌會考察記》,《民族藝術》,2001年,第4期,第188-205頁。

14、黃玲:《跨越中的邊界:中越跨境民族文學比較研究》,人民出版社,2016年;陸曉芹:《從民間歌唱傳統中看壯泰族群關系——以中國壯族“末倫”和老撾、泰國佬族Mawlum的比較為個案》,《東南亞縱橫》,2012年第9期,第54-59頁。

15、凌純聲:《中國邊疆民族與環太平洋文化》,臺灣:聯經出版事業股份有限公司,1979。

16、James C. Scott,2009.The Art of Not Being Governed:An Anarchist History of Upland Southeast Asia(《逃避統治的藝術:東南亞高地的無政府主義歷史》).Yale University Press.

17、烏丙安:《非物質文化遺產保護中文化圈理論的應用》,《江西社會科學》,2005年第1期,第102-106頁。

18、蔡華:《一個無父無夫的社會——中國的納人》,《決策與信息》,2006年第3期,第66-68頁。

19、徐新建:《安順“地戲”與儺文化研究》,《貴州社會科學》,1989年第8期,第30-34頁。

20、王艷:《面具之舞:白馬人的神話歷史與文化表述》,中國社會科學出版社,2020年出版。

21、郭明軍:《熱鬧與紅火——黃土高原鄉村審美研究》,四川大學出版社,2021年出版。本節內容曾刊于《民族藝術》2019年第1期《多元美學:構建審美實踐的范疇整體》。此處有所修訂。

22、徐新建:《表述問題:文學人類學的起點和核心》,《西南民族大學學報》,2011年第1期。

23、參見亞里士多德:《范疇篇·解釋篇》,方書春譯,商務印書館,2008年。

24、[英]懷特海:《過程與實在》,周邦憲譯,貴州人民出版社,2006年,頁19、37。相關論述可參見樊美筠:《懷特海美學初探》,《江蘇社會科學》,2015年第3期,56-65頁。

25、參見徐新建:《侗族大歌的人類學研究》,國家社科基金項目,2011-2015,《侗歌民俗研究》,民族出版社,2011年。

26、陸曉芹:《吟詩與暖——廣西德靖一帶壯族聚會對哥習俗的民族志考察》,廣西師范大學出版社,2016年。

27、徐新建、彭兆榮、周大鳴、安介生、王懷民:《黃土文明與地方發展——文化遺產保護的介休范例》,《民族藝術》,2005年第5期,第112-118頁。

28、姜約《審美生活:川東“巴文化圈”中人的生活實踐》,四川大學出版社,2021年出版。本節內容曾載于《民族藝術》2019年第1期(徐新建、陸曉芹、郭明軍:《本土范疇:多元審美的話語意義》),此處有所補正。

29、參見徐新建:《侗族大歌的人類學研究》,國家社科基金項目(2011-2015),《侗歌民俗研究》,民族出版社,2011年。

30、參見陸曉芹:《吟詩與暖——廣西德靖一帶壯族聚會對歌習俗的民族志考察》,廣西師范大學出版社,2016年;郭明軍:《“熱鬧”不是“狂歡”——多民族視野下的黃土文明鄉村習俗介休個案》,《民族藝術》,2015年第2期。

31、牟宗三:《認識心之批判》(下冊),香港:友聯出版社,1957年版;臺北:臺灣師范大學美術社,1984年影印版,第314-315頁。

32、姜約:《表述的張力及其平衡之道》,《文藝理論研究》,2018年第2期,第199-206頁。

33、參見陸曉芹《吟詩與暖:廣西德靖一帶壯族聚會對歌習俗的民族志考察》,廣西師范大學出版社,2016年;郭明軍《熱鬧與紅火:黃土高原鄉村審美調查研究》,四川大學出版社,2021年。

34、徐新建:《民歌與國學:民國早期“歌謠運動”的回顧與思考》,巴蜀書社,2006年。

35、參見趙世瑜:《眼光向下的革命——中國現代民俗學思想史論》,北京師范大學出版社,1999年。

 

【文獻引用格式】 徐新建.從“白馬文化圈”到本土新范疇——文學與審美人類學的新人新作[J].文學人類學研究,社會科學文獻出版社,2020,(總第5輯).

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