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徐新建 《俗文化與人類學:西南民俗考察錄》

[日期:2021-07-31] 來源:  作者: [字體: ]

作 者:徐新建 著 張弘 編

定 價:62

出 版 社:四川大學出版社

出版日期:2020年06月01日

頁 數:496

 

目錄

苗族祭祖:月亮山牯臟節考察1

一、引言1

二、相關背景2

三、日期、人物與程序7

布依"砍牛":羅吏目喪葬民俗21

一、實地考察經過22

二、"砍牛"緣起25

三、"砍牛"過程27

傳統的困境33

穿青慶壇:以那民間還愿36

上篇 1988年37

一、設壇還愿37

二、相關背景41

三、法事剖析46

下篇 1998年52

一、女主人與新故事52

二、年輕輩和老傳統57

三、吡喇城與織金洞63

侗族歌節:小黃民歌習俗73

一、關于節日74

二、關于小黃83

……

 

內容簡介

本書為人文社科重點基地中國俗文化研究所建設項目成果,以中國多元一體的多民族格局為背景,考察中國西南的民俗文化。本書立足人類學理論和方法,通過田野實證方式,記錄、描述西南地區豐富的民俗個案,對中國俗文化的多民族特征作了深入闡述和比較。

 

作者簡介:

徐新建,四川大學中國俗文化研究所教授,文學人類學專業博士生導師,國家社科基金重大項目首席專家,兼任中國比較文學學會文學人類學研究會會長、四川省比較文學學會會長,出版學術著作《西南研究論》《民歌與國學》《多民族國家的文學與文化》等。

 

前言:俗文化與人類學——呼喚“民俗人類學”

人類學的民俗研究由來已久。在關注文化源起與根基的意義上,甚至可把人類學視為研究民俗的學問。

不過結合中西對照的學術史變遷來看,問題還值得細說。

漢語表述中的“俗”,既意味著“雅”的對立面,代表底層百姓、引車賣漿之流;同時也象征與“禮”互補的“野”,標志文明未開時的質樸、率性和本真。華夏先圣倡導“禮失求諸野”,亦即呼吁在禮樂失落的時候返璞歸真,回到文明的起點去找回源頭活水,重植復興基因。這樣的主張說時容易做卻難,而之所以還有望達成,全在于對彼此關系的一種認知和信念,那就是禮緣起于野——野在禮先,禮來源于野,反哺于野。這就相當于從知識和本體論上把俗放到了最根本的位置:面對“俗文化”即面對“源文化”,亦即文化之根和文化之本了。

到了西方式的人類學演進中,由最早“文明與野蠻”的種群對舉開始,到將同一社會內分為“大小傳統”的兩個層面,民俗的事物差不多充當著兼具落后與活力的矛盾鏡像,成為上流高雅或發展弊端的補充印證。時至高度工業化和城市化的今日,這些被長期排斥在正統之外、主流邊緣的俗文化才又逐漸轉成了需受保護的人類瀕危遺產。

經過歐洲浪漫主義的“狂飆突進”和日本“和魂洋才”式的東亞轉寫,此種二元對舉的民俗研究與表述話語傳入中國,不但促使知識界“到民間去”、引發“眼光向下的革命”,并開啟劉半農、周氏兄弟及胡適、朱自清等為領袖的“歌謠運動”,更進一步催生了民歌與國學的位置倒轉和知識更新。

于是,近世以來的百余年間,在學科聯盟與譜系演變的多重影響下,現代中國的學術系列里陸續呈現出一批批俗文化與人類學的結合之作。其中的經典包括鄭振鐸、顧頡剛及凌純聲等分別代表俗文學、新史學與民族志的若干名著。北京大學的高丙中教授對這一學科交叉現象作過總結,認為人類學的介入促成了中國現代民俗研究的兩種規范淵源,“其一是研究神話、傳說、故事的人文學科,其二就是把民俗作為古代‘遺留物’來研究的早期人類學。”在我看來,這兩種分別關注神話故事或古代遺存的民俗研究,其實都已是人類學的一種體現或分支。就以當時呈現的學術取向及突出成果將它們稱為“民俗人類學”的雛形也不為過,都標志了人類學家的民俗研究或俗文化的人類學視野。

不過,伴隨人類學的參與介入和民俗研究的知識更新,即便同意了將俗文化視為文明之源,卻不意味著話語權的反攻倒算——顛覆并取代以往的“雅文化”,變為民粹主義和反智主義的新霸主。相反,人類學更新后的俗文化研究應有胸懷更廣的目標,那就是摒棄單一進化論與社會等級觀,將人類的文化創造視為一體,重新領會禮野相通,體認雅俗互補。

在莊子看來,面對“牛馬四足謂之天”的自然本貌,一切類似“落馬首、穿牛鼻”的行為就叫文化。文化之間,無所區別;都屬后起,均是人為。以飲食為例,西方俗話稱we are what we eat。譯成漢語即“食俗成人”。在一個風俗共享的群體或時代中,這樣的特征與作用沒有差別,效果一樣,不分男女貴賤抑或文盲與書生。

可見,民俗的含義其實比想象的更為豐厚:非但代表底層民眾的觀念言行,同時又何嘗不指向社會精英們潛藏其內的天然野性?

順此推言,人類學的俗文化研究就不單指采集邊緣、書寫弱者的補充映照,而也是對文明社會的深層揭示和自我反省了。

20世紀抗日戰爭爆發,聞一多為聯大學生的俗文化考察報告《西南采風錄》作序,對蠻夷民歌體現的野性活力作了高度評價。他說:

你說這是原始,是野蠻。對了,如今我們需要的正是它。我們文明得太久了,如今人家逼得我們沒有路走,我們該拿出人性中最后最神圣的一張牌來……

能夠拿出最后的神圣之牌意味著什么呢?聞一多的總結是對過度文人化的反思和警醒。用他的原話說,便是“還好,還好,四千年的文化,沒有把我們都變成‘白臉斯文人’!”

如果說聞一多面對西南多民族“原始”歌唱發出的激昂感慨,體現了文化對比中的學科自覺與人文反思的話,西方當代人類學界通過對若干“高貴野蠻人”的對比和民族志書寫,則標志著后殖民與后現代浪潮及文化多元主義等所催生的思想革命與范式轉型。

彭兆榮教授認為在人類學的歷史中,“高貴的野蠻人”不啻為社會進化論的一個“縮影”。其一方面仍潛藏著西方式的傲慢與偏見,另方面亦體現了對原始魅力的由衷贊許。例如在薩林斯的筆下,原始的“野蠻人”不僅物質豐富,而且“生活在快樂中”。與此相反,西方社會的現代“文明人”卻表現為困境重重,因為對他們而言,自然被遮蔽了,非但支離破碎,甚至連言說都成問題,不得不表述為:“它(自然)只有作為對有缺陷的經驗事物之不恰當的感覺印象才能被認知。”

如今歲月逝去,人類社會的境遇趨近,主體與對象間的結構相同。流傳久遠的民俗文化仍有待人類學的不斷更新和繼續參與。為此,更需回到民俗研究的本土之根及其現代支點,既讓生活世界的俗文化之源充實近代引入的外來學科,同時又使逐漸落地生根了的人類學理論方法能像關注跨學科整合的學者們期待的那樣,繼續“成為中國民俗研究最重要的學術取向”,而后展現為“中國民俗學最有效的生長點。”照著這樣的趨向繼續發展,是否就當將已在本土生長出來、與注重史料文本的民俗文獻學相聯系又區別的民俗人類學這一交叉學科之路拓展開去呢?

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