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方李莉、朱陽 | 后農業文明視野中的人類生物、文化與環境之間的關系

[日期:2022-06-17] 來源:《廣西民族大學學報》(哲學社會科學版)2022年第3期  作者: [字體: ]

[摘要]當人類社會進入到人類世后,人類對世界的看法就有了極大的改觀,人類世最重要的概念就是人類的活動已經成為地球變化的最大動力,這一動力的未來發展方向將決定著人類未來的生死存亡。而作為人類學學者必須要加入其中成為研究這一重大問題的一員,其最大理由:首先人類學注重研究人的生物性和文化性是如何適應環境并改造環境的,這是一種整體性的研究視角,也是本文討論的重點及核心問題。其次人類學與其他西方中心主義觀念的最大區別就是其關注文化的差異性,主張文化的多元互動,人類學者又長期在還沒有完全被現代化的農區、游牧區等地做研究,當我們討論后農業文明這一概念時,人類學的專業素養和視角非常重要。因此,從人類學的角度認識人類是如何通過自己的生物性與文化性來適應環境的;如何重新認識人類文化的差異性。這兩個重要問題的討論都與后農業文明產生的概念密切相關。

[關鍵詞]后農業文明;人類的生物性;文化多樣性;生態環境

[作者簡介]方李莉,東南大學藝術學院特聘首席教授、藝術人類學與社會學研究所所長,中華民族視覺形象研究基地副主任兼首席專家。朱陽,浙江理工大學中國生活樣式工作室主任、兼職教授。

 

一、概述

 

近期筆者寫了兩篇有關后農業文明的論文,第一篇是 《“后農業社會”:一個中國有可能率先進入的發展模式》,第二篇是《論“后農業文明”模式的全球思考》。前一篇主要是提出了后農業文明的概念,文章為“后農業社會”所下的定義:其是圍繞著生態知識和創意組織起來的文化性生態經濟,其關鍵集團是:1.生物學、環境學、氣象學、海洋學方面的科學家;2.智能化方面的科學家、工程師、網絡專家;3.從事人文社會科學方面研究的人類學家、社會學家、考古學家;4.從事文化創意研究工作的文化學者、藝術家、設計師、文藝工作者與媒體人等。這是一個龐大的科學技術知識分子和人文社科知識分子以及具有創造力和想象力的文藝工作者等結合的隊伍。其中軸原理是在生態理論知識的基礎上推行生物、生態的保護和研究優先,在工業化和全球化進程中重構適合人類可持續發展的生態環境和人文環境的創意策略優先。在這樣的過程中,各種相關的生態理論知識和創新能力日益成為一個社會的戰略資源,從而形成一個高度生態化和知識化的社會發展模式。文章還充分討論了這一概念與中國文化基因以及中國當下發展的關系。后一篇試圖以全球化的視野論述提出這種模式的必要性和可能性,以及城市化給地球所帶來的挑戰??偟膩碇v,這兩篇文章主要討論的是生態環境與可持續發展的問題。筆者作為一位人類學者討論這樣的問題是有深意的,因為人類社會正在遇到前所未有的挑戰,這樣的挑戰不僅是環境和生態問題,還包括人類的生物性本能及內心世界的倫理道德等問題,也就是生物性和文化性的問題??偠灾?,人類社會從外部世界到內心世界都處于一種困惑和轉型之中。

近代以來,人們經常認為科學可以解決一切,但今天我們意識到,人類的文化系統和自然的生物以及人工的物理系統在互動場景中已經合成為一個耦合性的復雜系統,這一復雜系統隨時都有可能出現臨界點或突變,面對這一問題,學術界從“地球界限”(planetary boundaries)的概念來思考問題了。有學者提出,作為地球上的一個物種,人們是否有能力采取一些措施來切實維護“人類得以安全活動的空間?”筆者認為,這樣的問題僅僅依靠科學家是不夠的,只有自然科學家、社會科學家及人文學者們聯合出場才能應對。

筆者通過大量的研究以及在中國的鄉村和傳統手工業城市20多年的田野研究以后,提出了生態中國的思考,撰寫了系列的文章,其中包括有關中國文化基因研究以及藝術介入鄉村建設研究等方面的文章。在寫文章的過程中,筆者充分地認識到需要有一個更宏觀的理論來統領當下我們在社會實踐和學術研究中所遇到的問題,而且這些問題所涉及的不是一個國家,而是全球性的問題,需要站在一個全球性的視野,綜合不同的學科對其進行整體的認識。也因此,筆者提出了后農業文明的概念及其發展模式,這是一個非常大的命題,筆者查閱了大量的中英文文獻,在查閱中看到也曾有學者提到過這一概念,但大都是從生態環境、食品安全、文化保護等角度來談的,卻很少有學者從一種人類未來發展模式的角度去對其進行定義和討論。為了深入討論僅僅是一兩篇文章不足以說明這一問題的。因此,筆者決定撰寫系列的論文,從不同的角度來全面論證這一概念的可行性。

一般來說,任何認識都會有一個立足點和一個角度,筆者是一位中國人類學者,從文化立場上來講多少會有一些中國視角,筆者覺得這很重要,以往有關未來學的前沿研究大多是西方學者,很少有中國學者,但當人類的未來之路遇到困惑時,中國作為一個有幾千年歷史的文明古國,一個有十四億人口的當代社會應該以我們的文化歷史,以我們的當代社會實踐加入其中。另外,以往對人類社會的未來描述很少有人類學者,總覺得人類學是研究人類文化的緣起以及偏遠地區部落或鄉村文化的學科,但其實不然,當人類瞭望遠方發現問題,猶疑找不到方向時,人類學者的出場非常重要。

以往人們總以為今天遇到的所有問題都是科學技術的問題,其實不然,從宏觀的視野來看,今天遇到的不僅僅是科學的問題,也包括了文化的問題,而且也許文化才是其根本和主要的問題。因為今天所有的困惑都在于我們如何確認我們的意義世界,如何從人類的生物性、文化性中找到我們與環境互動的方式,這是一個哲學的問題,更是一個人類學的問題,而這樣的問題是本篇文章深入討論的起點。朱陽對人類的文化性和生物性有較深入的研究,本文吸收了他的一些觀點,因此這篇文章將由我們兩人共同完成。

 

二、人類學出場的重要意義

 

當人類社會進入到人類世后時,人類對世界的看法就有了極大的改觀,人類世的最重要概念就是人類的活動已經成為地球變化的最大動力,這一動力的未來發展方向將決定著人類未來的生死存亡。而作為人類學者必須要加入其中,成為研究這一重大問題的一員的最大理由是:首先人類學注重研究的是人的生物性、文化性是如何適應環境并改造環境的,這是一種整體性的研究視角,也是本文討論的重點及核心問題。其次人類學與其他西方中心主義觀念的最大區別就是其關注文化的差異性、主張文化的多元互動,人類學者長期在農區、游牧區域等還沒有完全被現代化的地區做研究。當我們討論后農業文明這一概念時,人類學的專業素養和視角非常重要。因此,從人類學的角度,我們可以認識如下兩個重要問題:一是人類是如何通過自己的生物性與文化性來適應環境的;二是如何重新認識人類文化的差異性。這兩個問題的討論都與后農業文明產生的概念密切相關。

 

(一)人類學學者眼中的生物-文化與環境問題

 

在所有的學科里面只有人類學是同時關注人的生物性、文化性及環境三者之間關系研究的學問。在人類學看來,生物性與文化性是我們這個物種(智人)適應地球生活的兩種方式。人類在生物上進化為文化動物,因此,人的生物性會對文化作出回應,同時,文化也會回應生物性(從某種角度來講科學技術也是人類文化的一部分)。而人類學家探索的就是我們人類如何在生物、文化,以及環境的互動過程中進化的歷程。人類學可以說是對人自身進行自覺的學問,沒有對于人的自覺就很難真正認識人類的過去與未來。

我們在本文中討論的后農業文明是一個對人類未來發展模式的預判,從人類學的角度來開展這一討論非常重要。通過研究,人類學者們看到的是盡管文化性與生物性彼此交織,但它們經歷的卻是兩種本質上不同的過程傳遞:學習和基因遺傳。一個人群會通過代際之間的遺傳變化發生生物學上的演變。但相比之下,文化不依賴代際變化,也不靠任何生物變化,因此它的變化更快。

一般來說生物適應只限于人群固有的基因:除非人群出現了具有生物化學成分的免疫反應,或出現自發的突變,否則我們是不會進化出對某種疾病的免疫力的。相比之下,文化適應似乎不受限制:你永遠不會知道人們下一步會做出什么。而且文化變遷與生物變化的不同在于文化變遷還可從相反的方向傳遞,從后代傳給父母(如當代互聯網的使用方式等)。文化讓人類在群體遷移或環境變化的情況下了解新的情境。文化促進密切的社會互動,促成創新事物首先在群體內部采納,繼而向周邊群體傳播的過程。成功的學習有著生物性后果:學習、利用文化的個體更易存活,繁育后代。也就是說,生物適應無法蓄意為之,直接實現。文化適應可以蓄意為之,直接實現。

另外,人類學強調生物性、文化和環境這三個要素之間的系統關系,即反饋互動網絡,人類學家提出生物—文化性問題是為了跳出西方哲學“身心分離”“文化與自然”對立的固有思維模式。許多其他文化都沒有這類截然對立,這可以解釋人類學家為何也不會將這二者對立:他們從自己研究的人群中學會了其他思維方式。

由此也可以看到,人類學的研究雖然緣起于西方,但由于其研究的對象大都是非西方文化,因此更能從多元的角度去記錄和理解不同文明與自然以及自身心理相處的方式。今天的人類在與自然環境相處的過程中出現了問題,這一問題的出現是由于工業革命以來以物為中心的文化觀念所導致的,要改變這一文化觀念我們必須到更多的文化群體中去尋找新的智慧。

在人類學學者看來,人類在一個地方生活一段時期之后,任何社會都會通過其行為與觀念極大地改變當地環境和生態體系,對這種人與自然狀況最貼切的叫法就是社會—自然系統。社會—自然系統指的是一個實踐某種文化的人群與自己創造的“自然”的相互適應。在這樣的過程中,人類生物性或生理環境是如何塑造其文化即人的行為和觀念的,同時文化又如何反過來塑造了人類生物性與環境的等等,這些都是人類學者常常思考的問題,在思考中認識到進化既是生物適應,也是文化適應的結果,相互之間各有利弊。它們之間雖然緊密聯系,但有不同的適應進程,在速度、發展方向,以及變遷的意識性上都有所差異。也因此可以說不同群種的進化由于自然環境和歷史條件的不一樣,是有差序的,這種差序的未來未必只朝一個方向,有可能另一個后發展的文明可以與最先進的科技直接結合走出另一條更適應人類發展的模式,這就是筆者在本文中要討論的問題。通過研究,我們看到人類群體具有自己的結構,而且這種結構不會一成不變,它是人類互動的結果,就如漩渦結構是由水分子的集體行為產生的結果。因此,以動態的眼光來研究人類社會結構是非常重要的,社會結構規范了我們的行為和觀念,反過來,我們同時也創造了社會結構。有時候人類行為并不會創造新的社會結構,而是會增強或修改已有的社會結構。筆者認為后工業文明和后農業文明就是如此,后工業文明是在工業文明的基礎上反思而產生的一種社會發展形態,而后農業文明則是在工業文明和農業文明的基礎上,通過反思結合第三次、第四次工業革命的特點而產生的另一種發展形態。

我們之所以產生這樣的思考是建立在當下的工業化發展模式已遇到瓶頸的基礎上的,博德利曾指出,美國人今天消費的能量是他們一個世紀前的30倍。美國消費者生活方式所耗的大部分能量,都是不可再生的化石燃料,所以消費文化(實則是過度消費文此)是不可持續發展的。其實不僅是美國,而是所有的發達國家和發展中國家今天所行走的都是一樣的道路,如果要找到可持續發展的道路,就必須改變我們的現行模式,尤其是文化觀念,而這正是人類學所研究的領域。

 

(二)人類學學者對文化差異性的解讀

今天人類社會所遇到的困境都是工業化和現代性所帶來的,現代意識的題旨在于統一,在于“全球化”(globalize)。統一固然帶來了文明的進步,但從另一角度看也毀滅了文明的多樣性?,F代化帶來了史無前例的世界人口的全球大循環(via mass transit),信息量的爆炸性大融匯,在這樣的背景中,人們開始打磨掉自己不同的地方特色,向著“全球村”的思路看齊。這種思維方式的變化從根本上撼動了各種不同文化的人們的時間觀和空間觀,這種新的互動關系導引出了地方性知識的世界觀與全球性知識的世界觀的概念,而地方性和全球性的沖突恰是引發后現代思維的契機和它將試圖解決的一個重要的問題。

也就是說,后現代主義的出現是建立在對現代化消除文化的差異性的基礎上出現的,正因為如此,后現代主義特別對那種聲言其為全人類或總體性(totalizing)之類的籠統課題提出疑義。認為那種籠統地動輒倡言“總體理論”“全人類性”“權威”和“放之四海而皆準”(universally recognized)的大話和思維觀是最值得質詢的。

后現代主義在挑戰自啟蒙運動以來認為的真理是可尋的、單一性的、普遍性的和顯現性的既定思想,但其目的并不是要摧毀它們,而是對其知識和理論構成的所謂自然性、天賦性和普遍性進行考詰。其目的是要告訴人們:真理不是絕對的,而是在糾纏扭結的上下文背景互動中相對而言地存現的,真理是在不同的探求方式中,在跨越其科目時以及在特定的文化和歷史背景下的富有變異性的闡釋現象。在這種觀點和認識下,我們意識到未來的研究和發展趨勢必然要從籠統宏觀(global)回到“地方性”(local)的立場,也就是人類學的立場,人類學家的“田野”工作就是研究不同地域和群體的文化知識,這種對地方性的強調,也就是對大敘述的反叛。

這種研究在于去闡釋和把握其他本體看待世界、認識事物的方式。所以非常依靠主位視角(當地人的視角),其是一門闡釋意義的學問,即為科學性的目標服務,這個目標就是通過發現行為內在相互聯系的意義,做出更好的解釋,甚至提出預測。這也就是我們試圖從人類學的角度提出后農業文明這一預測的可能性。

進而我們還可以看到,人類學不僅關心文化的多樣性,還關心鑲嵌在這些文化語境中的多種經驗和多種體驗,這正是現代科學解釋體系中所缺少的,因為科學解釋不能臆測在自然現象背后的意識、道德實體,他們靠抽象的術語、一般法則來描述他們所看到的類型。英國人類學家羅伯特·萊頓說,在較廣的范圍里藝術和宗教兩者都有能發現的社會、道德成分,神話使世界戲劇化,而科學則分析它。文化在前工業社會里是依靠宗教及藝術來顯現的,而宗教、儀式和藝術的早期存在目的在于維持社會秩序。

文學藝術在前農業社會非常重要,因為它們是當時人文世界的鍛造者,無論是神話還是宗教儀式都離不開文學藝術等人文學科,因此,亞里士多德說,藝術“是隱喻大師……是智慧的象征”,當時的藝術不僅與快感或美有關,而且與“感官認識”有關。因為在那樣的時代人類幾乎是通過感官直接認識世界和創建自己的人文世界。但今天的人類不僅變成了理論人,還變成了技術人,正是這樣的人類造成了今日情感世界的干枯,經驗世界的單一,生態環境的危機。我們之所以要提出一個后農業文明的發展模式,就是希望在高科技的世界中能重新恢復人類情感的豐富性,人類多元的與自然和諧發展的傳統性。而在這一領域里人類學的研究將是會給予我們許多啟發的。

 

三、工農業時空觀與人的生物性思考

 

本文討論的核心是人類的生物-文化與環境系統之間的關系,而人類文明的轉型首先是時空經驗的轉型,也就是人的生物性、文化性與環境時空關系的轉型。首先我們思考在工業化的時間觀,當人類進入工業社會以后,其時間觀是線性的,是一條“現在之河”,我們的此刻是現在,過去是已經消失的現在,未來是尚未到達的現在,空間就是等待著我們去填充的空無。

但在農業文明的勞作中,時間并不是直線,而是不斷循環往復的輪回。以中華文明為例,傳統的中國,將一天分成十二個時辰,將年份以屬相來表達,十二年為一周期,每個人都有自己的屬相和本命年,六十年為一甲子,六十甲子也指道家信奉的六十個星宿神﹐即六十甲子日值日的六十位神。用天干和地支循環相配作為稱呼這些神的名字。其不僅是一種信仰,還與古人對人體的認識有關,并由其衍生出來的《黃帝內經》之五運六氣理論及四柱命理學理論,是中醫預測、診斷、治療人體疾病的學問和依據之一。另外,在農業文明時期人類所扮演的角色是農作物環境的管理者,所有的勞動行為都要符合作物和牲畜生長的自然周期循環,所以農業勞動是依照農作物的習性來描述自然周期循環,其要清楚地了解到農作物如何在四季的循環中生長,也必須知道當下處于什么季節什么節氣。這是為了建立一套自然生態系統中生物生長周期的“標準時鐘”,像中國農歷的二十四節氣,其不僅是指導農業勞動,也規范社會作息,即使社會中不進行農業勞作的成員的作息也被這種歷法進行規范。農業產生的歷法將人類社會的生活勞動節律與其所管理的土地、作物、牲畜協調成為一個和諧的社會生態系統。所以農業文明社會運作的核心在于描述生物生長的自然周期循環歷法,制定、管理、普及歷法也是農業文明社會統治者最重要的事物,比如在《史記》中記載,舜禪位予禹時囑咐“天之歷數在爾躬”。因此,在農業社會人類所遵循的時間刻度是具有生物性和自然屬性的。

而工業的出現,讓人類社會的一部分開始全面脫離生物生長的自然周期循環,工業化和技術化代表了機器成為社會中心這一過程。除了生活的完全機械化之外,還存在著一種使人類社會自身盡可能像一臺高效機器那樣運轉的傾向。于是,大部分的工業不需要像農業一樣要依照生物生長的自然周期進行勞作,而是依照統一的物理機械性的時鐘來進行勞作。工業化的基礎是來自對機械原理以及分子和原子級的物理時空的理解和管理,在這個層級中,描述自然生物生長的歷法和時辰幾乎可以無視。

就空間來講,工業勞動的主要場所是常常隔絕自然環境的工廠,工廠隔絕了季節、氣候的影響,盡量創造一個符合工業生產所需要的物理法則的“理想空間”。而且隨著科技的進步,現代工廠對季節和氣候的隔絕能力越來越強。所以工業不但不需要生物生長的自然周期循環而制定勞動作息,反而需要隔絕生物生長的自然周期循環。和農業文明一樣,工業文明的這種依照物理層級的生態的勞動方式,不只是應用在工廠內,而是成為工業文明社會的“標準時鐘”,規范生活在這個社會中的人們的生活作息。所以工業文明帶來的城市生活也是隔絕自然,即使在家里,也盡可能地使用空調、暖氣等設備創造一個恒定的“理想”環境。

工業文明對勞動者的管理依照效率優先,低管理成本優先。所以工業產生的作息必須是容易記憶的法則,也必須是最大限度利用人力勞動,還需要盡可能地分類統一管理。因為工業文明產生于適合物理機械、電子工作的“理想時空”,在這種“理想時空”中,沒有任何環境干擾,所以在其中的事物都可以作為獨立個體進行觀察和管理,這種方式通過工業生產管理放大到規范整個社會生活。所以人在工業文明中,也被作為和環境沒有任何關系的個體,甚至以此為目標。

在工業文明創造的沒有晝夜和四季節律的理想時空里,工廠的設備可以24小時不停地運作,但是人不行,人類只能生活在生物生長的自然環境層級,農業文明的勞動和生活的“標準時鐘”,雖然是為了管理農業生產,但是其實在同一個生態層級中,農業的這種作息節律,不但馴化土地、作物和牲畜,也同樣馴化人類自身,從而建立了一個符合生物進化和繁衍規律的和諧生態系統。

而且對于農業文明的中國人來講,空間并非西方哲學概念中空無的絕對空間,而是具有陰陽二氣在其中涌動和變化的相對空間,其中還有木、火、土、金、水五行在其中相克相生,這陰陽五行對應著天上的日月星辰、地上的方位、節期以及世間萬事萬物,所有的一切都是與環境融為一體,而不是隔絕在一個固定的空間中。就連制造物品也遵循“天有時,地有氣,材有美,工有巧,合此四者,然后可以為良”的規律,其定義著世界萬物的形成及其相互關系。其中也包括了人在其中的位置,所謂:開天辟地,人立其中,天、地、人三才立,萬物成。西方人講究的是以人為本,而中國古代講究的“天地人”三才,將人與天地并列,并認為圣人立于天地之間,仰觀天文,俯察地理,調節陰陽,和諧萬物。也就是說,真正的圣人是懂得天地與人之間的互動關系的,“天地人和”是中國古人認為的最高境界,也是不容打破的宇宙秩序,但今天我們遭遇的所有問題就是因為天地人不和了。在這樣不和的時空環境里,不僅破壞了生態,同時也危及了人類的生物性。

雖然工業化進程越來越快,但是到目前為止,人類無法拋棄農業,農業依舊是現代人類社會的基礎,沒有農業,就無法提供人類生存所需的大部分熱量,以及其他生活必須資源。

所以當下,人類社會的勞動模式被分為了“兩端”,一端是以農業,直接生產提供人體所需熱量的自然資源的勞動;另一端是工業,生產和管理、研究這些與生產提供人體所需熱量的自然資源最不相關的工作。這兩端不只是工作的種類不同,環境和作息周期也不一樣。這樣的環境和作息周期對人類的生物性也是有影響的。

從生育數據中可以發現,農業端的生育率比工業端的高出非常多。任何一個生物生態系統最重要的是生物的繁衍水平,也就是生育率。生育率在很大一部分程度上可以作為衡量生態環境對一個生物的合適程度。工業文明并不是以建立符合人類生存繁衍的勞動生活節律為目標,對于人類的生物適合度是會減弱的。

例如,第二次世界大戰后,全球人口出現了一次激增,在1970年左右達到了頂峰,以后每年約2%的增幅。接著,增長率再次下降,在1990年之后下降得非???,由此,到2015年為止增長率降至每年1.15%。生育率迅速下降的主要原因(還有其他一些原因)本質上是環境城市化。城市居民比起他們在鄉村的親屬而言,幾乎總是傾向于少生孩子。當這個世界的城市化以令人目眩的速度在進行之時,我們的生育率卻在減退。

人類對生態系統的認識也只有短短的一百余年,生態學(Ecology)概念在1866年由德國生物學家恩斯特·??藸柖x,生態系統(Ecosystem)概念則是1935年由英國植物生態學家A. G. Tansley提出?,F在越來越多的工業文明從生活中驅除出去的有害生物被認為是維護人體生態系統所必要的。比如在沒有細菌的干凈環境中,讓人更容易過敏,在西方發達國家,只花了三個代際,讓過敏群體數量增加了3倍。工業文明所追求的“理想時空”只是更符合機械和電子設備的運作需求,這種方式所創造的社會環境,并不符合人類的生物生長繁衍。

另外,化學物品和化肥、農藥的使用構成了人類環境激素的出現,其干擾了動物與人體正常內分泌機能的外源性化學物質。而這種環境激素對生物體生殖、發育等機能產生阻礙和傷害作用,甚至有引發惡性腫瘤與生物絕種的危害,直接危及生物多樣性和生物安全,如今已經對自然人類和其他物種的繁殖構成了威脅,成為當代世界最敏感和最嚴重的生態環境問題之一。

因此,從人類自身的生物性來講,與自然互動的農業社會更符合人類的生存,目前地球還有一半人口在農業端生活,如果全體社會都進入了工業化,人類的生育繁衍包括基因的健康都有可能受到影響,因此如何讓那些還沒有來得及進入工業社會的地區,如何直接進入更高級的“后農業文明”時代,而不是工業文明時代,這是需要我們這些學者去探究的。

 

四、工農業社會結構與人類的文化性思考

 

當我們思考工農業文明特點時,不僅要思考其自然生態系統,也要思考其文化生態系統,農業文明的自然生態系統也是經過了人為的調適,其調適的“工具”就是文化。人類與其他生物最大的不同就是人不僅生活在自然環境中,還生活在文化環境中。懷特寫道:“文化的目的和功能是使得人類生活安全并持久。”具體而言,文化的功能是:一方面,將人與其環境相連——他在地球上的棲息地以及四周的宇宙空間;另一方面,將人與人相連。因此,人是唯一擁有文化的生物種族。我們以文化來指稱一種由依賴于運用象征的事物和事件組成的、在人體之外(extrasomatic)的時間連續體。

人類的文化之所以多樣,就在于人類所生存的自然空間是多樣性的,地形地貌和氣候條件是多樣性的,還有人類文明的初始條件也是多樣性的,歷史發展的路徑也是多樣性的。因此,在工業文明以前世界的文明所呈現出的是五彩斑斕的多樣性文化。但當工業文明出現以后,采用的是批量化、集約化、標準化的生產方式,大量的人口集中到了城市,一體化、批量化、標準化的建筑物、家庭器用、服飾打扮,甚至語言和行為舉止都在同質化。尤其是城市化的飛速發展使得大量的鄉村在衰敗、在消失。在許多鄉村消失的同時,人類多元性的文化也在迅速地消失。今天我們提出的非物質文化遺產、傳統文化、傳統工藝基本都存在于鄉村,如果鄉村不存在了,所謂文化遺產的保護、傳統文化的復興也就都是紙上談兵。

如何保護這些文化遺產、復興這些傳統文化已成為當代人類重要的命題。筆者認為,我們首先要認識這些文化原有的狀態,同時還要認識這些文化現有的狀態,然后才可能思考在“后農業文明”中這些文化存在的價值和意義。

從人類學的角度來看,文化的多樣性非常重要,因為是文化把人與自然和人以及社會聯系在一起的,也就是人類的生物性-文化性-環境系統是一個相互循環的鏈條,如果沒有這樣的一個鏈接系統人類是無法形成群體生活的,那么文化是什么?文化又是如何被表達的?回答這一問題非常重要。列維-斯特勞斯認為文化是“表征系統”,其代表著信念、情感、規范、價值、態度和意義。而且他將文化看成是人類心智的象征表達。⑤所謂的表征和象征就是一系列的符號系統,正因為如此,格爾茨認為文化行為是意義與符號間互動的產物:“人類行為被視為……象征性舉動,就像言語中的發音、繪畫中的顏料、書寫中的線條或樂譜中的聲音。”具體表現在文化中的這些象征性的符號就是繪畫、雕刻、音樂與各種裝飾,這一系列的象征性符號體現在工業化的社會中,就是與生活分離的藝術。但在農業社會中藝術與生活是不分的,因為這些藝術都是文化的象征。在農業時代,文化賦予行為以意義,并不是個體的事務,并不獨立存在于個體腦中,而是依賴共同的象征交換。其不僅僅是用來審美的,還是用來創造和揭示意義的,也因此,我們可以認為文化是強大的意義濃縮體:“許多事物和行為都被同一種形式所表征。”也就是說,象征符號是通過文化生活之門的鑰匙。我們今天所認識的民間美術和民間工藝美術,以及非物質文化遺產都屬于這一類的象征符號。但在工業化時期,這些承載著文化意義的符號都被排擠在美術館和真正的藝術之外,成為低一等的農民藝術,今天我們重新讀解這些藝術非常有意義。

當我們走進傳統的村落常常發現里面處處是文化,處處有美感,哪怕是一扇木門,一個門墩,一把椅子等等都充滿著美感,那是因為里面包含著當地人的文化象征意義,其所做的每一個造型,所畫的每一個圖案都具有文化的寓意,表達的是這一方水土人們的價值觀和他們對世界的看法,而這一切形成了一套當地文化的表征系統。這套表征系統既是公共的,大家可以交流和理解的,同時還是一個動態的過程。也就是說,鄉村的美還不僅在于其蘊含了許多靜態的具有象征意義的造型和裝飾,還存在于其動態的禮俗活動,在鄉村象征符號的使用與意義的創造都處于公共的、社會性的互動之中。因為在傳統的農業社會中,人們往往是通過各種民俗儀式來進行身份認同及社會秩序的建構的。人類學家特納曾將這些鄉村的民俗儀式描寫為社會戲劇,他認為它們就是表演,而不是“儀式像表演”。他還說,“我們可以想見每個社會的社會戲劇都有其自身‘風格’”。也就是說,在部落社會和農業社會,社會的儀式涵蓋了宇宙和混沌的觀念和意向,劇場則是它的眾多繼承者之一。格爾茨也認為“文化,因其作為被表演的文本而成為公共的”,他的一本專著的名字就叫《尼加拉——十九世紀巴厘劇場國家》,也就是說,在前工業化時代即農業時代,鄉村不僅是高度自然化、生態化的,還是藝術化和劇場化的,也就是充滿象征性意義的。當時的人類生活在一個既“自然”又“文化”的環境中,藝術則是其文化與自然連接的“表象”。這些生動和多元的文化,就像生態鏈中的基因位,其表達得越豐富,其生態鏈就越牢固。

因此,當我們提出“后農業文明”這一概念的時候,不僅要重估鄉村的生態性和生物性的價值,還要重估其文化的價值,重估的目的是認識,認識的目的是發展。在后工業文明中“研究與發展”這個詞非常重要,其體現了科學、技術與經濟的相互結合。筆者認為,在后農業文明的概念中,“研究與發展”這個詞仍然非常重要,但其體現的不僅是科學、技術與經濟的結合,還應該體現的是生態與社會和人文的結合。

如果說在工業文明創造財富的過程中,關注的主要是對自然資源的發掘和利用,那么在后農業文明中還要增加一個人文資源的概念。因為傳統鄉村留給我們的不僅有自然遺產,還有自然環境中所創造的人文遺產。而一種文化之所以繼續存在靠的是創造它的那些人們把它當作是一種遺產來代代相傳。但這種遺產從20世紀初就開始在一點一點地被蠶食,以致當時的人類學家形成這樣一個廣泛共識,即傳統文化知識在與西方殖民化和全球化的遭遇當中正在喪失。人類學家以進入到田野中去“搶救”傳統文化的最后遺產來作出應對。這些遺產將作為傳統在后農業文明得以復興,這也許是中華民族文化復興的一部分,因為中國曾是世界上最發達的農業文明古國,所以具有后農業文明呈現的最雄厚基礎。

 

五、后農業文明要成為人類學討論的前沿問題

 

早在20世紀初,人類學家就意識到整個世界正不斷地融合成為一個巨大的整體社會;就在人類學學者們對偏遠地區里孤立的小型群體大肆傾注他們偏心的關注的時候,他們就發現這些孤立的小型群體正悄悄地在那里自動地往外界的巨大社會靠攏。于是,伊文思—普理查德說:“社會人類學的研究對象是把整個地球上存在的形形色色的人類社會全部都包括在內的。”克羅伯也說:“既往的人類學學者們總是對逐個群體或社會孤立地來進行研究;但到了今天,他們把對一個群體或社會的研究放在它和與它相關聯的群體或大社會之間的關系的背景中去探討。”因此,當我們提出“后農業文明”這一概念的時候,首先要有一個全球觀,因為這一問題的確是一個全球性的問題。

早在20世紀中葉,芮德菲爾德就認為農民問題就是當前人類學研究的前沿問題。筆者認為時至今日農民問題仍然是人類學要研究的前沿問題。而與農民連帶的問題就是未來人類社會發展方式和發展方向的問題,而這一問題首先涉及的就是如何解決當下人類遇到的生態危機和文化危機。

我們現在正站在人類向第三、第四次工業革命轉型的大門前,當我們朝門內窺視時,看到的是工業革命已經從量變開始發生了質變,這一變化帶來的不僅是科學技術上的革命,還包括一個有關倡導人類健康生活方式、環境保護、人文關懷及價值觀轉變等在內的綜合性革命。這場革命將會把人類從工業文明帶入到一個超工業文明的時代,這一時代所體現的就是與工業文明不一樣的生態文明時代。筆者認為,首先這樣的時代一定是包含了后農業文明因素的時代,或是以后農業文明為基礎的時代;其次這一定是一個人文與科學同時并存、并結成聯盟的時代。

有學者認為隨著現代化能量的枯竭,以及反對現代性的具體統治形式和在破壞性潛能的形式出現時,我們完全可以設想將會出現又一個軸心時代。如果說我們目前經歷的階段是又一個軸心劇變的初期階段,那么這個階段正是使后現代世界得以建立的條件。而這里提到的后現代世界,應該是包括了后工業文明與后農業文明的時代,所謂的軸心時代也就是人類世界觀和價值觀重建的時代,如果要進入這樣的時代,發生在農業文明、漁獵文明時代的文化都將會成為人類建構新的世界觀的重要基礎和資源。由于工業文明不僅隔斷了人類與自然環境的關系,還隔斷了人類在本鄉本土的生態環境之中長出來的地方性文化,因此,要重建科學與人文相結合的新的文化價值,農業文明中所蘊含的人文資源是值得我們去重新發掘和重新認識的。

由誰來從事這樣的工作?筆者認為,首先人類學學者是最重要的人選之一,人類學的工作是對世界不同地區具有差異性的文化進行研究和記錄,其任務就是“理清不同(文化)意義的結構”,從而決定“這些意義的社會背景和含義”。同時要去充分理解那些使得異文化如此不同的是我們“不熟悉他們的行動充當符號的那個想象空間”,而人類學分析的目標就是使得這些符號變得可以闡釋。后農業文明發展的基礎就是要對大量的具有差異性的本土文化的意義進行新的解釋。對此也有學者提問,如果文化是意義的創造,而人類學解釋是對它們的闡釋,那么人類學家是怎樣影響意義的呢?筆者認為其實會有巨大影響的,所以筆者才會在定義后農業文明概念時認為如果說后工業社會中的關鍵集團是科學家與工程師,那么后農業文明中的關鍵集團除有科學家與工程師外,還應該包含人類學家,除此之外還應該有藝術家、設計師和媒體人等,因為這些人都與文化的解釋和文化的表象系統及審美系統的創建有著密切的聯系。

羅伊·瓦格納認為意義世界不可以套用自然科學的模式,而且文化的意義并不由傳統提供的符號組成,而是“處于一個不斷再造的洪流之中”。他還談道,“文化的核心是……連續的想象和類比,不能在個體的思維之間直接進行交流,只能進行啟發、預示和描述” 。如果從這一方面出發,藝術家和設計師就變得非常重要了。在工業文明時期,不僅將人從傳統文化的語境中剝離出來,也將藝術從生活和文化的象征系統中剝離出來,成為純粹的審美活動;而在后農業文明的語境中,藝術不僅要恢復其在生活中的意義和象征,而且要承擔激活傳統并在傳統的基礎上創造新的意義世界的主要任務。

尼爾森·古德曼認為世界的真相、客體和關系都是建構出來的,而不是發現的。因此,后農業文明不僅是對傳統農業文明的繼承,也是一種新的建構和新的創造,在這樣的過程中我們需要有腳踏實地做地方性知識研究的人類學學家,也需要有具有想象力和創造力的藝術家和設計師。因為想象是一種能力,它把現實交予文化,并不斷重新創造社會意義上的世界。即使是遠古時代的先民也是憑借著他們的想象力,建構了神話、圖騰等一系列的人文符號,最后從蒙昧走向了文明,我們今天也一樣。因此在這里“文化不是一個名詞,而是一個動詞‘走向文化’或‘文化化’”。人類不僅在生態環境中需要再次的野化,在文明發展的歷程中也需要再次被文化化,這種被文化化的過程,就是在一個更大的時空中探索人類作為一個物種,如何可持續地、文化地在地球上生存下去的過程。

工業化最大的特點不僅是將人與自然環境分離,還將人與傳統的文化及生產資料分離。也就是資本主義生產方式最為顯著的特征就是廣泛運用貨幣來控制生產資料——技術、工廠、市場——并可以使生產資料與實際從事生產的工人相分離。在這樣的發展模式中“人與物之間的關系高于人與人之間的關系……這是一個決定性的轉變,這一轉變將現代文明與所有其他文明形式區別開來,它也符合我們的意識形態領域關于經濟至上的觀點”。而且在這個新的領域中,道德觀被經濟觀所替代,它“注重收入、財富、物質的繁榮,并把它們視為社會生活的核心”。這種實利主義的信條是“無限豐富的物質商品可以解決所有的人類問題”。這樣的信條從西方世界一直擴展到了全球的許多地方,但時至今日人類不僅遇到了生態的危機,也遇到了文化的危機。當越來越多的農民棄農進城去務工,城市把他們拉進了工業的圈子的時候,這種危機感就日益加重。因此,我們必須要認識到減弱這種危機,將尚未進城的農民留在鄉村的土地上,甚至創造新的條件讓農民得以返回家鄉。

 

六、如何面對后人類現象

 

人類所面臨的還有一個重大的危機,那就是人自身作為一個種群的危機,自然科學通過工業日益在實踐上進入人的生活,改造人的生活,從而也正在逐步地把人從自然人類改造成技術人類,所謂的技術人類也就是我們要定義的后人類了。當下由于生物技術(基因工程)的快速發展讓人產生了對未來生命的可能方向和形態的普遍擔憂。一方面,當生命本身成為技術和技術對象,而技術又有可能失去人類的控制時,這種擔憂是不言自明的。另一方面,智能機器人的出現,人機接口現象的出現,都將會使我們的身體和精神兩方面都被技術深度加工,而且還在不斷地被加工的過程中。正如海德格爾所說的現代技術“已經在質處觸動了人類”。所謂的在質處觸動了人類,就意味著人類已進入身心兩方面的去自然化(非自然化)和技術化(計算化)的進程之中了。在這樣的過程中人類需要重新定義自己,包括生命形態、生命本性、生命結構、生命意義、生命的未來方向以及生活世界經驗及其時空尺度,都需要根本性地改造和重建。這是即將到來的史無前例的劇變,人類尚未做好準備。因此,有學者認為這時候光有科學技術專家已經不行了,需要各方勢力的介入,尤其需要哲學家和思想家出場了。美國前國務卿基辛格也呼吁哲學和人文科學的出場,建議美國政府趕緊成立一個由杰出思想家組成的委員會,以幫助制定國家意愿——他的說法是:再不開始,就太遲了。

但哲學家真能解決問題嗎?筆者認為,今天的社會現狀的根源還是緣起于從古希臘開始的經典哲學,大約在公元前5世紀到公元前4世紀出現了希臘哲學。哲學話語不同于藝術神話的話語,藝術神話的話語是感性和直覺的,而哲學話語是理性的、思辨的,需要論辯和講邏輯以及推理,哲學話語的出現主要是為了國家(城邦)政治的構造,其目的是要取代非理性藝術神話的話語體系,重新構造一個理性的講規則的文明方式。希臘的哲學具有科學傳統,它只研究形式的東西(形式性),不討論具體的、實質的東西,它關注知識的普遍形式層面,超越個別的情形,超越具體的東西。這種“形式超越”意義上的“超越性思維”后來在以歐洲為代表的西方世界得到了迅速的發展,并成為科學化、工業化和現代化的根基。隨著現代化的推進,這種思維方式在今天已經全球化了,非歐洲民族的思維和文化也在一定程度上被“形式化”了。今天全球成了一個“形式化”的世界。源于古希臘哲學和科學的數理邏輯已掌握了當今的全球文明,包括控制著我們的手機、電腦、大數據等都是由數理邏輯構造出來的。

傳統歐洲的超越性思維:哲學——科學的形式性思維和宗教的神性思維抽空了自然人類的生活世界以及生活世界經驗,讓我們只擁有一個抽象的疏離的世界了。而歐洲科學的“因果說明”“簡化”了事物。到今天這套“說明”模式已經擴展到全球,成了全人類的思維方式,這種模式產生了人類的新特征,尼采當年使用了一個詞叫“理論人”,這樣的觀念和理論與技術工業合謀,進一步把人類帶入一種普遍同一化和同質化的機制之中,結合互聯網與智能系統,使人從“理論人”走向“技術人”,也就是后人類。

在這樣的現代科學和經典哲學的基礎上,我們進入了一個“普遍數理”的時代,這個時代也可以稱之為人工智能和大數據的時代,其把人類所有行為和現象都數據化、數學化了。數據系統已經把全部人類生活控制起來了。在這樣的生活世界里,我們的生命經驗發生了根本性變化,我們更強調物質性,我們的信仰和道德感弱化了。由此可見,哲學也未必能解決所有的問題,由于中國的傳統缺乏超越性、抽象思辨性、邏輯性,所以有人說中國沒有哲學,當然這要看我們如何定義哲學了,如果把哲學定義成是關于世界觀的理論體系,那么中國是有哲學的,只是是否是理論很難斷定,但中國的哲學和西方的哲學是不一樣的。即使是西方的當代哲學也在發生變化,以下筆者打算從人類學的角度對當下的哲學進行反思,以便找到一個當下普適性的世界發展觀。

 

七、從人類學的角度反思西方哲學

 

如果說中西哲學最根本的差別在于西方哲學是一種超越性的抽象思維,而中國哲學是一種關聯性的具象思維,其追求的是“天人合一”“天地人和”“物我兩忘”,即人和天地、環境以及萬事萬物都是有普遍聯系的,是在普遍聯系中不斷運動而再現日常的經驗世界。

西方哲學的主流傳統是本質主義,這是從柏拉圖開始的,本質主義是形式科學的觀念基礎,其起源于古希臘的邏輯學、幾何學和算術等,它們是關于普遍的、形式主義的,所謂形式的東西就是跟個別事物和個體經驗毫無關系的東西。20世紀初由胡塞爾發起的現象學使歐洲哲學得以重啟,同時推動了哲學實存主義流派的發展,其從關注事物的總體,走向關注個體如何發生、如何展開、如何運動、如何實現,并且試圖為之找到原因和根據,并強調個體的自由選擇。在現象學和實存哲學中,物被理解為關聯之物,物的意義取決于它如何與我們相關聯,而世界被理解為一個關聯整體。這一學派的代表性人物一個是胡塞爾,另一個是海德格爾。

現象學就是“面向事情本身!”這和人類學研究的是“社會事實”的目標何其相似,從某些方面來講是殊途同歸。在這一理論中,其將古希臘人有關“物”的概念進行了顛覆,認為古希臘人在存在論上遮蔽了物的“實用”,只是把它們規定為“純粹的物”。這種“純粹的物”是靜態的存在,觀看時也是一種靜觀,其結果是忽視了其與周圍的各種關系,實際的物往往具有有用性,這種有用性被人的操持而與周圍產生了一種互動關系,而成為一種用具。用具的存在一向是一個整體,因為其有使用者和承受者,在簡單的手工業狀況下,它同時還指向承用者和利用者。工件是依他量體剪裁而就,在工件的產生過程中它也一道“在”那里。他這里指出的是存在不僅是一個整體,還是一個系統,人使用不同的物的方式會形成不同的關聯形式。他的這種理論打破了經典哲學對物的靜觀方式,他認為那是一種對物的“外觀”所做的“觀察”,這種“觀察”無論多么敏銳,都不能揭示“上手”的東西。他提出,對使用中的物的觀察,不是一種靜觀而是一種“尋視”(Umsicht)。“尋視”乃是一種動態地觀察事物的方式,這一方式也轉變了理論建構的方法論。如果傳統的方法論是通過提出假設和問題到說明和證明然后得出結論,那么現象學的方法論意義就是提出問題然后通過解釋達到各種可能性。海德格爾說,此在的現象學就是詮釋學(Hermeneutik)。這是就詮釋學這個詞的原始含義來說的,據此,詮釋學標志著這項解釋工作。有意思的是解釋“他者”也是人類學方法論和目標。海德格爾還提出,此在從周圍世界的“那里”領會自己的“這里”。“這里”并不意味著指現成東西的何處,而是指去遠著依存于……的“何所依”,同時也包含著這種去遠活動本身。這與人類學去遙遠的異邦考察一樣,通過去遠找到自身的“何所依”,與他人的共同此在的展開屬于共在。展開來說就等于因為此在的存是共同存在,所以在此在的存在之領會中已經有對他人的領會了。

我們不僅在現代哲學里看到了人類學的蹤影,也看到了與中國哲學中的“關聯性”和“動態性”的蹤影,而且我們也看到不同的學科都走向了對世界的關聯性、動態性的理解。其實包括所有的宗教其所宣揚的愛、慈悲、天下皆兄弟,最終都是要尋求人與人之間的關聯性,表面上看是道德和信仰,實際上是一種秩序。尼采曾說如果我們站在一個叫“瞬間”(Augenblick)的門口,你往東邊走,我往西邊走,我們兩個會相遇嗎?我們會碰到一起嗎?換種說法,往東邊走是“過去”,往西邊走是“將來”,“過去”與“將來”會碰到一起嗎?如果時間是筆直的,是一條直線,那么它們當然是不會碰到一起的。但是,如果所有筆直者都是騙人的,世上沒有直線,那么它們就必定會碰在一起的。這里有一個“永恒輪回”的時間認識,其是當代哲學的根本啟動點,這樣的認識看起來很新,但其卻是農業社會的基本認識,尼采曾說:“我們在不斷生長,我們的時間感、空間感等等也在不斷發展。”而筆者認為這種發展似乎也有一種周而復始的規律,當然,所謂的周而復始不是簡單的重復,而是螺旋形上升。

這種螺旋形上升是因為人類需要一種力量來節制今天的技術化進程,恢復我們的自然性,這種自然性本身就存在宇宙之中,其是一種宇宙的秩序與力量。工業化時代由于人類的偏頗,將世界變成了一個單一的同質化的“弱感覺”時代,也可以說是弱道德和弱精神的時代。這樣的時代是隨著科學的興起,“上帝死了”以后出現的,在這樣的時代中我們不僅失去了“神性”,也失去了“靈性”,繼而也許會失去“人性”,最后只剩下“物性”。這是一個非??膳碌暮蠊?,因此,我們認為當今社會科學和人文學者最需要做的就是要重建我們對世界的理解,把世界理解為一個有意義的和親近的關聯體,這是歐洲的思維方式的一個重要的轉變,其顯現給學術界的就是從超越性思維向關聯性思維的轉變。這一轉變讓東西方文化得以碰頭,讓強調形而上的哲學與關注日常生活經驗的人類學得以碰頭。

而且由網絡構成的虛擬世界為人類從柏拉圖的名詞性文化,即以書寫文明開始的由哲學和科學主導的理論文化,重返前蘇格拉底時期的以“說唱”為主導的動詞性的文藝文化。正如孫周興所說,在技術工業的支配下,人類文明正在發生從名詞文化向動詞文化的轉變,新的圖像和說唱文化開始了。

在這樣新的圖像和說唱文化中藝術將重返我們的生活世界,藝術在工業化時期被從生活中抽離出來,成為我們的欣賞對象、審美對象,我們只有在美術館和劇院才能感受到藝術,其成了某種職業,這種職業將普通人與藝術家區分開來。但在新的圖像和說唱文化中每個人都將恢復藝術方面的才能,都將重新提高我們的感知能力,在感知中重新找到靈感和靈性,并找到自己與世界萬事萬物的關聯性。在這種關聯性中重建與自然與其他生物的關系,這也就是重新接通人的生物性-文化性與自然環境所形成的系統性鏈條。

 

八、在整體研究中展望人類社會發展的未來

 

在這樣的時代沒有什么比瞻望人類未來更重要的學問了,因為人類從未遇到過如此迷茫和如此多變的未來,走錯一步也許是萬丈深淵,如果走對了也許是人類的柳暗花明又一村,整個人類社會將提升到另一個高度和境界。但如何去研究?莫斯寫道,沒有什么“比研究‘總體’社會現象更緊迫或者更富有前景的了”。有關“后農業文明”的探討就是研究人類未來發展的總體問題之一,有關這樣一個宏大問題的討論,我們可以先不管變化的所有細節,而集中力量注意方法本身,還有那些打破了舊文明基礎的真正新事物,并 “堅持不懈地‘構建’重新理解世界的條件”。

所謂的“構建”重新理解世界的條件,首先要對“未來的模樣”有一個認知或構想,這種認知或構想是由人的欲望驅使人產生的意識,是在人的大腦里產生帶有時間軸的世界觀的前提下才能有的,因為人在大腦里沒有“記住”過去,也就不會有大腦里想象的未來。也正因為如此,本文在展望未來的同時,還在不斷地返回我們認識世界的原點去思考問題,在思考問題時,我們發現人類最焦慮的問題:第一是人類社會是否可持續?第二是人類的自然性是否還能繼續?福山曾說,“我們試圖保存全部的復雜性、進化而來的稟賦,避免自我修改。我們不希望阻斷人性的統一性或連續性,以及影響基于其上的人的權利”。他還說,人性的保留是一個有深遠意義的概念,為我們作為物種的經驗提供了穩定的延續性。

我們也認為人類作為物種做出主動的選擇,首先就是追求自身的不變,“不變”是不進化也不退化。也因此,幾十萬年來,人類的居住條件和物質設備發生了巨大的變化,但人類在解剖學上基本沒有進化,這是因為人類創造出來了“替代人類承受自然之力的代理”。這里的代理就是人類所創造的物質設備,這些物質設備的進步替代了人類物種的進化。人類為了在更多種類的環境中進行繁衍,建造了各種人工系統去協調不同的環境,這樣的行為被看作是人類在主動選擇一個環境的未來,被選擇的未來一定是對人類繁衍最有利的。人類和其他生物最大的不同在于人類是可以按照自己的本能或意識,在生態系統的秩序允許范圍內,選擇自己的未來的,而其他生物只能按照本能的感知被動服從秩序或在極小的范圍內選擇自己的未來。

本能感知到的是當下和生物表面范圍的時空,意識可以感知一個生物獨立行動范圍的時空,但文化卻可以感知一整個生態鏈運行范圍的時空。對時空認識的最大范圍,就是這個生物能選擇自己的未來的最大范圍。本能只能選擇最小尺度的未來,只有一瞬間,意識可以選擇一個生態循環內的未來,自我意識可以選擇一個生物一生的未來,人類因為創造了文化,因此,其可以選擇一個超越個人壽命尺度的社會范圍的未來。也因此,人類能夠發展到今天文化在其中所起的作用是關鍵性的,我們要理解人類的過去今天和未來,最重要的就是要重新理解文化和認識文化。

在人類學者的研究里,每一種文化都是有價值的,其實沒有高低之分的。但在我們的眼里,文化沒有價值上的高低之分,但卻有維度上的高低之分。在朱陽撰寫的《三維文化——通向未來的文化模型》一書中,其將文化分成三個維度,本文認同這樣的觀點。朱陽認為一維文化是在自然環境中產生的村落、部落的文化,解釋的是物理世界單線程的因果關系,其只能像現實世界中那樣均勻前進地理解時間軸,不能從系統層面上理解現實世界。直到一維文化的人和另外的一維文化的人開始交流,并且具有了跨越數個一維文化活動的人才能意識到原來每個文化可以對世界產生不同的解釋,這時就進入了二維文化。這樣的文化往往出現在聚集了多個一維文化的城市空間或民族國家的空間中,人們只有進入了二維文化才會意識到有文化的存在;三維文化的世界觀則是包含了地球上所有的現實環境和現實環境中存在的所有低維度文化,并做出合理的解釋,在這個維度的世界觀內,全世界發生的每一件事都不再是獨立的,而是通過影響上級系統,再用上級系統影響到我們所處的下級系統,再由下級系統影響到我們個人。這樣的文化是高于鄉村、城市及國家的全球文化,在高維度文化和低維度文化的聯動過程中,每個維度的文化都是獨立而不孤立的。也就是說,此刻的多元文化的社會秩序已經不再是單一文化可以決定的,而是通過越來越多的人跨越著數個多元文化而生存時產生的新秩序。也就是說,全球化正在形成的更高層級的文化秩序,而且這種秩序對社會的影響力變得越來越大。也因此,我們在認識各地不同的文化和文明時再也不能以一種單一的地方性思維去思考,而是要將其放在一個更大的時空尺度中去做一個系統性的思考。后農業文明與農業文明最大的不同就是全球化的視野,其實后工業社會也是如此。

三維文化觀點是:人類站在地面上意識不到地球是圓的,只有通過俯視地球提高維度的尺度變化才能做到,因此,要認識全球化中多元文化所形成的秩序也需要我們提高文化的維度,我們才能有一個全局的認識。即只有建立了一個完整的包含地理、生態和文化的現實世界的系統模型之后,一個包含了人類所有文化的秩序才可能被看到。這就是三維文化要解決的問題。目前人們還沒有這樣的意識,所以還只能在平面的二維文化中來解釋文化的問題。在全球化的今天,這樣平面化的文化解釋方式,已經不足以讓我們有解釋全球文化的能力了,因此,我們必須要提高解釋文化的維度,而且要意識到,我們跨越維度的重要目的是尋找新的思想棲息地,就像歐洲大航海時代時,那些跨越大洋的人們并不是為了生活在大洋中心,而是為了尋找其他可以生存的土地。同樣,我們今天提高認識文化的維度也是要尋求一個如何重建人類新的世界文化模型的方式,也由此建構一個新的意義世界。

早在20世紀初,人類學家就意識到整個世界現在正不斷地融合成為一個巨大的整體社會,但為什么到現在才意識到三維文化的存在,我們認為人類最初意識到地球是圓的是靠想象力,后來是靠乘坐宇宙飛船到高空中俯視才做到的。今天也是因為互聯網的普及,地球的文化時空開始被壓縮,使人類在極短的時間里就可以在網絡上瀏覽各個時間段和各個地方的風光和文化,從而提高了我們理解文化的維度,我們完全可以在互聯網的云空間鳥瞰全球文化,就像在高空鳥瞰圓形的地球一樣,而且互聯網制造了一個傳播信息的云模式,一個社會所有的人的信息都可以實時交換,信息網絡的形狀已經變了,只要信息傳播的速度到達人腦思考的速度,信息就可以攜帶個人的意識傳送上去。

在云空間里,高維度文化和低維度文化通過互聯網到達了同一個時空的平面,對等地相互觀察和對話,低維度文化的“民情”和高維度文化的“民情”進行融合,高低文化中的人都變成了同樣的“民”。這是人類社會體系的一場巨大變革,在這場變革中城市和鄉村不再有信息上的不對等,也不再有城里人和鄉下人之分,城鄉的信息融合,使人類在任何地方都可以處于信息的中心,鄉村也不再被城市遺忘,其不僅變革了人與人之間的聯系和距離,也變革了大傳統與小傳統,精英和民眾之間的知識隔閡。而且由于網絡是以朋友、熟人、同事、共同的愛好者等所形成的各種聚落,一個個類似村落的熟人社會開始形成,還有各種分散化的小型工作坊、設計工作室、藝術團體、自由勞動者等等不一定要聚居在一個固定的空間,只要有一個共同的網絡平臺即可。也就是說,無論居住在何地都可以在網絡上聚集,于是小型化、分散化的鄉村結構得以重新形成,當然這是一個更高維度的形成方式。

盡管鄉村和城市的發展已經處在一個全球的文化系統之中,但在這場變革中,我們仍然需要大量的一維文化的存在,因為二維文化、三維文化并不能取代一維文化,它們只能站在一個更高的維度去解釋一維文化。在地球上一維文化是可以脫離二維或三維文化而獨立生存的,但如果沒有一維文化,二維文化和三維文化都不能存在,因此,只有作為一維文化的鄉村才是人類生活在地球上的生態資源和文化資源的最重要保存之地,它們不僅是“后農業文明”存在的基礎,也是人類未來發展的重要根基,要保證這一根基不動搖,我們今天就要盡快地付諸行動。

方李莉曾在二十多年以前寫過一篇有關“文化生態失衡問題”的文章。在文章中作者一直在追問:據統計,隨著工業文明的迅速發展,每天都有100種左右的物種在消失?這么多物種在短時期內的消失,會使得地球上錯綜復雜的生命之網的完整機體遭到致命的傷害。但是,卻從來沒有人統計過隨著工業文明的侵染每年有多少地方性的傳統文化在消失,而這種消失也會對人類的文化生態帶來傷害嗎?一種傳統的地方性文化的消失,也許就像一個生物群落里的最不起眼的微生物的消失一樣,并不會對整個生物群落帶來任何的影響,但如果千千萬萬個類似這樣的文化都在消失的話,問題就不會那么簡單了,它會產生一個什么樣的后果呢?直至今日,這樣的問題不但沒有解決,反而更加嚴峻了。

其實當下的工業化、城市化的過程就是西方化的過程,也是促使文化多樣性消失的過程。而文化生態的失衡也是造成自然生態失衡的重要因素之一,因為不同的文化對于與自然相處的智慧及手段是不同的。如一些國際跨學科的研究小組們在一些土著部落進行實地考察,考察的結論說:“卡亞波人知道如何組合多種植物,讓它們成為一起成長的朋友。我們習慣于單一作物的農藝家,在這方面幾乎一無所知。”“人們以前都認為,巴西胡桃木林是亞馬孫河流域自發的現象。錯了,這是卡亞波人祖先栽種的,而且他們的后代還在繼續栽種。” “卡亞波人能分辨出250種不同類型的痢疾,每一類型各有一種治療方法。這事使得科研小組的藥學家目瞪口呆”等等。

還有在中國的藏族地區,人們用宗教禁忌的手段使自己順從自然,表達對自然的崇敬、感激和畏懼之情。這些禁忌有對神山的禁忌,對神湖的禁忌,對土地的禁忌,對鳥類、獸類的禁忌,對打獵的禁忌等。按照高原牧人的觀點,凡是未被挖掘破壞的草地是“活地”“健康之地”,即有生命力的土地;而被挖掘掉草皮的地是“死地”,因為剝去了大地之皮膚。

因此本文的“后農業文明”概念的提出,就是希望以一種新的方式來重構人類文化多樣性的新系統,因為所有的生態系統都是一個從平衡到失衡到再平衡,即一個從打破到重建的過程。也就是說原來人們具有親密的面對面的關系且能解決大部分生活問題的社會結構,經歷了二百多年的工業化后,大部分已被摧毀或被削弱了,以致個人的“社會關系”越來越受制于大型工廠、國民經濟、大城市和民族國家等僅涉及人們生活的極抽象部分的大型非人格化群體?,F代化的力量就像一柄巨大的鐵錘,無所顧忌地砸向所有舊的社區機構——氏族、村莊、部落、地區……在這樣的背景中,自然界的生態系統和人類所創造的文化系統已經高度失衡,我們今天要做的工作是如何找到并建構一個新的、更適合未來人類生存的生態和文化的平衡系統。如果說方李莉在二十多年前只提出了文化生態失衡的問題,但并未找到如何重建平衡的方法,那么今天,我們開始意識到也許能用第三次、第四次工業革命成果中的新能源、互聯網、智能系統、生物技術以及新的人文價值理念來解決以往在第一次、第二次工業革命中沒有解決的問題,這樣的新的實驗空間首先是在鄉村,然后波及城市,這也就是后農業文明概念提出的重要意義。

要解決這一問題,三維文化的概念很重要。一維文化和二維文化的視野都是在地面上的,只能看到眼前,看不到自己,并且看一個立體的事物的正面的時候一定看不到背面。只有進入了三維文化的視野,所有的文化才可以借助他文化的“眼睛”一同觀察時空不統一的現實世界。三維文化的視野也就是全球化的視野,由于近代以來全球化的主導是西方人,因此,西方人類學者是最早注視“他者”文化的研究者,但未來的發展將會是不同的地方和國家的文化互為“他者”。研究“他者”的目的是將“他者”樹立為一面反射自己的鏡子,因為人是不可以在鏡子之外看到自己的,這樣的研究也是一個自我審視的研究。

未來世界不同國家和地方的文化將不僅互為“他者”也互為“鏡像”,以形成一個地方與全球以及不同層級文化之間新的文化秩序和新文化的生態系統。其目的就是要動用不同國家和地方包含的所有文化的力量,并在所有文化共同的利益和共同面臨的問題之上來建構供所有文化享用的共有知識,這些知識不僅包括了人文知識,也應該包括生物學、植物學以及農業方面的知識。

而那些還沒有來得及進入工業化城市化的鄉村文化,將會成為其中最重要的自然生態資源和人文生態資源的重要保有地,其不再僅僅是我們去保護或去改造的地方,還是我們要鏈接和要互動的地方,這種鏈接和互動的過程就是“后農業文明”形成的過程,最終的目標是與后工業文明聯動,形成一個更高層級的數智生態文明,當然,也可以有其他的命名??傊?,人類的未來一切皆有可能,關鍵是我們需要有超前建構的意識。要清楚地認識人類的生物性-文化性與生態環境的關系,并要細心地修復和維持這樣一個良性循環的鏈條,在這樣的過程中需要不同學科的學者共同努力,而人類學學者要以其跨學科的整體視野起先導性的作用。

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